Yablo's paradox

De bekendste logische paradoxen lijken hun paradoxaal karakter te ontlenen aan het feit dat er bij de formulering ervan op een of andere wijze wordt gebruik gemaakt van zelfreferentie. De "oplossing" van dergelijke paradoxen wordt dan ook meestal gezocht in de constructie van een formele talen waarin dergelijke zelfreferentie niet toegelaten is.

De vraag is maar of de volgende paradox (geformuleerd door Yablo) op eenzelfde manier onschadelijk kan worden gemaakt.

Beschouw de volgende oneindige rij van uitspraken:

s₀: voor alle k > 0, s_k is onwaar,

s₁: voor alle k > 1, s_k is onwaar,

s₂: voor alle k > 2, s_k is onwaar

...

s_n: voor alle k > n, s_k is onwaar
...

Onderstel dat voor een zekere m, de uitspraak sm waar is. Dan verkrijgen we enerzijds:
s_m is waar ⇒ voor alle k > m, s_k is onwaar ⇒ s_m+1 is onwaar

Anderzijds volgt ook
s_m is waar ⇒ voor alle k > m, s_k is onwaar ⇒ voor alle k > m+1, s_k is onwaar ⇒ s_m+1 is waar

Dus de veronderstelling dat de uitspraak s_l waar is leidt tot een contradictie (uit die veronderstelling volgt immers dat de daaropvolgende uitspraak s_l+1 zowel waar als onwaar is).

Vermits in het bovenstaande m willekeurig was, moeten we dus veronderstellen dat alle uitspraken sm onwaar zijn. In het bijzonder kunnen we besluiten dat s₀ onwaar is. Maar de onwaarheid van alle uitspraken impliceert ook dat de uitspraak "voor alle k > 0, s_k is onwaar" waar is. We kunnen met andere woorden ook besluiten dat s₀ waar is.

Deze paradox is dus opmerkelijk omdat zijn paradoxaal karakter (op het eerste gezicht) niet afhankelijk is van een of andere vorm van zelfreferentie.

Terloops

A question may be easy to ask, but hard to answer. Even if it is posed in dramatic and accessible terms, the reflections needed to select rationally between rival answers may be less dramatic and accessible. Such contrasts are commonplace in other disciplines; it would have been amazing if they had not occurred in philosophy. Impatience with the long haul of technical reflection is form of shallowness, often thinly disguised by histrionic advocacy of depth. Serious philosophy is always likely to bore those with short attention spans.

Ik wou dat ik het zelf gezegd had... . Maar helaas, Williamson was mij voor in zijn The Philosophy of Philosophy.

Strubbe

In haar maandelijkse column in De Standaard bindt Hilde Strubbe vandaag de strijd aan tegen de maximumfactuur in het onderwijs. Frank Vandenbroucke heeft de politiek van de maximumfactuur gelanceerd om de kosten voor deelname aan het onderwijs voor kinderen te beperken. De schoolkeuze in Vlaanderen is in principe vrij, maar nogal wat scholen selecteerden op inkomen van de ouders door allerlei hoge kosten voor materiaal en randactiviteiten (uitstapjes e.d.) voor te speigelen, met als gevolg dat kinderen uit gezinnen met lagere inkomens wegblijven uit de school. Ondermeer dat soort selectie wil de maximumfactuur voorkomen. Om de scholen toch nog in staat te stellen om uitstappen e.d. te organiseren subsidieert de overheid scholen extra door gemiddeld 130 EURO per leerling uit te keren aan de Vlaamse scholen. De verdeling van deze extra middelen hangen echter af van het sociaal-economisch profiel van de leerlingen van een bepaalde school.

Dit alles is Strubbe in het verkeerde keelgat geschoten nadat ze een brief ontving van de directeur van de school waar haar zoon school loopt waarin deze klaagt dat zijn school "tot 300 euro per leerling per jaar minder" krijgt. Minder dan wat, is natuurlijk de vraag. Vermits het hier om extra middelen gaat, is het niet zo dat de school van Strubbe's zoon hier middelen worden ontnomen. Strubbe gebruikt hier dus misleidende taal. Strubbe vindt trouwens dat de school van haar zoon deze extra financiering dubbel en dik verdient want het gaat om een school in "een stad waar maar liefst de helft van de basisschoolkinderen in het centrum Nederlands niet als moedertaal heeft". Het gaat dus niet om "een elitair blank college in de groene rand" alhoewel Strubbe wel akkoord is dat "de school van mijn zoon minder kansarme kinderen heeft dan gemiddeld". Strubbe wil dus een groter aandeel van de extra middelen binnenrijven voor de school van haar zoon (waarschijnlijk om de zeeklassen voor de derde (!!!) kleuterklas toch te kunnen laten doorgaan) alhoewel ze toegeeft dat de school minder kansarmen telt dan de gemiddelde Vlaamse school. Dit betekent dat Strubbe eigenlijk vindt dat de middelen niet moeten worden verdeeld volgens sociale noden. De vraag is dan wel op basis waarvan. We hebben er het raden naar, maar het is in ieder geval duidelijk dat de school van Strubbe's zoon meer geld moet krijgen. Immers, het gevolg van deze manier van financieren voor Strubbe is dat er op haar en de oudercomités en vriendenkringen een druk komt te liggen "om nog meer speculaas te verkopen en zo uitstapjes betaalbaar te maken." Anders gezegd de ouders worden "geactiveerd" en daar is onze liberale politica het niet mee eens.
Zeker niet als blijkt dat de ouders van kinderen die naar "kansarme" scholen gaan niet worden geactiveerd.

Strubbe's tweede argument bestaat erin om, naar goede (neo)liberale traditie, te beweren dat dergelijke subsidies aan kansarme scholen niets anders zijn dan cadeautjes die enkel een negatieve invloed hebben. En dergelijke cadeautjes vindt Strubbe een uiting van het "warmedekengevoel" dat haar "zo irriteert". Immers volgens Strubbe creëren dergelijke cadeautjes bij de ouders van kansarme kinderen het gevoel dat de overheid de problemen in hun plaats wel zal oplossen... .

Maar hier spreekt Strubbe zichzelf serieus tegen. Eerst gaat ze tekeer tegen het beleid van Vandenbroucke omdat het allerlei leuke activiteiten op de helling zet tenzij de ouders allelrei eigen initiatieven nemen. Anderzijds vindt ze de idee dat de overheid de problemen van kansarme kinderen oplost een bewijs dat er te weinig vertrouwen wordt gesteld in de ouders. Ze vindt het "een verwerpelijk terugwerpen op afkomst en klasse" en een "een stuitend gebrek aan geloof in een mama of papa". Dus kinderen die niet op een kansarme school les volgen hebben recht op tussenkomst van de overheid voor allerlei leuke uitstapjes, maar kinderen op een kansarme school niet want dat is een verwerpelijk terugwerpen op "klasse".

Tja...

PS: Bovenstaand bericht heeft uiteraard niet de bedoeling om Vandenbroucke's beleid vrij te pleiten. Wel vind ik dat de manke argumentatie van Strubbe die enkel geschraagd wordt door ideologische vooringenomenheid en los staat van elke vorm van onderzoek naar de reële implicaties van het beleid, moet worden bekritiseerd.

Denkende hersenen 2

In een eerder bericht heb ik het al gehad over de kritiek van Bennett en Hacker op de conceptuele incoherentie die volgens hen gangbaar is binnen bepaalde kringen van neurowetenschappers en neurofilosofen. Bennett en Hacker baseren hun kritiek op twee premissen. De eerste premisse is een metafilosofische stelling met betrekking tot de relatie tussen filosofie en wetenschap. De tweede premisse vindt zijn oorsprong in een uitspraak van Wittgenstein.

De eerste premisse wordt als volgt geformuleerd:

It is the task of cognitive neuroscience to explain the neural conditions that make perceptueal, cognitive, cogative, affective and volitional functions possible. Such explanatory theories are confirmed or infirmed by experimental investigations. By contrast, conceptual questions (concerning for example, the concepts of mind or memory, thought or imagination), the description of the logical relations between concepts [...], and the examination of the structural relationships between distinct conceptual fields are the proper province of philosophy.
Conceptual questions antecede matters of truth and falsehood. They are questions concerning our forms of representation, not questions concerning the falsehood of empirical statements. Thse forms are presupposed by true (and false) scientific statements [...] They determine not what is empirically true or false, but rather what does and what does not make sense. [...] Distinguishing conceptual questions from empirical ones is of the first importance (1)

Deze premisse vertelt ons dus waarin de opdracht van de filosoof verschilt van die van de wetenschapper. Het is de taak van de wetenschapper om experimenteel verifieerbare theorieen op te stellen over de wereld. Het is de taak van de filosoof om de gehanteerde begrippen te onderzoeken op hun conceptuele en logische coherentie. De bevindingen van de filosoof kunnen dus niet worden ontkracht door een experiment of een wetenschappelijke bevinding, maar enkel door verder conceptueel onderzoek.

De tweede premisse, gaat terug op Wittgenstein en wordt door hem als volgt geformuleerd:

It comes to this: Only of a human being and what resembles (behaves like) a living human being can one say:it has sensations; it sees, is blind; hears, is deaf; is conscious or unconscious. (2)

Deze premisse bepaalt het toepassingsbereik van psychologische predicaten en dient als criterium om na te gaan of bepaalde neurowetenschappers zich laten misleiden door de "mereological fallacy"(zie vorige berichten).

Uitgaande deze twee premissen lanceren Bennett en Hacker een frontale aanval op bepaalde neurowetenschappers en filosofen. Twee van hun filosofische targets zijn Searle en Dennett. Aan hen wordt verweten dat in plaats van de nodige kritiek te leveren op de neurobiologie, ze juist de conceptuele verwarring die er heerst binnen dit gebied versterken.

In zijn reactie argumenteert Dennett tegen deze twee premissen. Hij is er van overtuigd dat de stricte scheiding die Bennett en Hacker maken tussen filosofische problemen enerzijds en wetenschappelijke problemen anderzijds onhoudbaar is. Dennett argumenteert dat elke conceptuele analyse ook een vorm van antropologie. De betekenis van woorden en de inhoud van concepten kan niet alleen worden vastgelegd of begrepen door een a priori analyse, maar wordt ook bepaald door hoe het woord of concept gebruikt wordt. Nagaan hoe bepaalde concepten betekenis krijgen is dus deels een empirische kwestie. Het antwoord dat Bennett en Hacker op deze opmerking is niet heel overtuigend. Ter verdediging van de conceptuele a priori methode van analyse wijzen ze erop dat eenmaal de betekenis van de termen "zwart" en "wit" vastligt de waarheid van uitspraken zoals "zwart is donkerder dan wit" kunnen achterhaald worden zonder een beroep te doen op experimentele verificatie maar door zuivere conceptuele analyse. Dit is ongetwijfeld waar (alhoewel dat een Quiniaanse naturalist ook dat in twijfel zal trekken), maar dit staat hier niet ter discussie denk ik. De vraag is immers hoe de betekenis van "zwart" wordt vastgelegd. En hier is de claim van Dennett dat dit geen zaak is van loutere conceptuele analyse.

De tweede tegenwerping van Dennett betreft het toeschrijven van psychologische predicaten aan hersenen of onderdelen van hersenen. Volgens Dennett is deze toeschrijving terecht omdat bij de toepassing ervan op hersenen het predicaat niet in zijn volledige betekenis wordt gebruikt. Dennett gebruikt hiervoor de volgende analogie. Soms schrijven we aan een persoon een bepaald geloof toe, zonder dat die persoon de volledige gedragingen kan stellen die bij zo een geloof horen. Anders gezegd soms zeggen we "X gelooft p" in gevallen dat X slechts een beperkt begrip heeft van de inhoud van de propositie p. Dit betekent echter dat X p gelooft op een zwakkere manier dan Y die een volledig begrip heeft van de propositie p. Dit betekent ook dat de gedrag dat X stelt als gevolg van zijn geloof anders is dan het gedrag dat Y stelt. Dit betekent dat de behavioristische criteria die Bennett en Hacker hanteren om geloof (of andere psychologische predicaten) toe te schrijven faalt. Bijgevolg kan het ook niet ingeroepen worden om het toeschrijven van geloof aan hersenen te verbieden. Ik denk dat dit argument van Dennett tegen het behavioristische criterium berust op een misvatting. Alhoewel persoon X misschien niet alle gedragingen kan stellen die bij het geloof in propositie p horen, is het wel zo dat er proposities p' zijn die X volledig begrijpt en daardoor ook het gepaste gedrag dat bij het geloof in propositie p' hoort kan stellen. Anders gezegd, X heeft al getoond dat hij/zij de gedragingen kan stellen die bij het geloof in een bepaalde propositie hoort. Van de hersenen kan iets dergelijks niets gezegd worden. De analogie die Dennett probeert te maken tussen het toeschrijven van een geloof aan de hersenen en het toeschrijven van het geloof in een bepaalde, niet volledig begrepen propositie aan het kind loopt dan ook mank.

(1) M. Bennett, D. Dennett, P. Hacker, J. Searle, Neuroscience & Philosophy. Brain. Mind & Language, New York: Columbia University Press, 2007, p. 4-5 (hierna: [BM])
(2) L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, § 281 (geciteerd door Dennett: [BM, p. 78])

Reductief fysicalisme

Het blijft me soms verbazen hoezeer rabiate verdedigers van het reductief fysicalisme hun eigen doctrine trivialiseren om toch maar te kunnen blijven spreken over fysicalisme
Zo schrijft Todd Jones:

"There may even be physical laws, particles, or properties that we don't yet know about. Whenever we find circumstances that seem unexplainable by the ontology of physics, we have to compare the plausibility of a nonphysical explanation with one of these other possibilities that is compatible with reductive physicalism" (1)

Wat heeft dit nu precies te betekenen? Vooraleer we deze claim kunnen evalueren moet Jones eerst duidelijk maken wat hij bedoelt met "nonphysical" and "physical". Het is onmiddellijk duidelijk dat wat hij omschrijft als "physical" niet bepaald is door de huidige stand van zaken binnen de fysica. Hij houdt immers rekening met het feit dat de onze huidige kennis van de natuurkunde nog een aantal fundamentele wetten en eigenschappen ontbeert. Dat betekent dat hij het begrip "physical" moet omschrijven onafhankelijk van de huidige fysica. Stel je immers voor dat een wetenschapper op de proppen komt met een theorie die een tot hiertoe onverklaard fenomeen moet verklaren. Deze theorie introduceert een aantal nieuwe wetten, principes en entiteiten die nog niet bekend waren binnen de huidge fysica. Anders gezegd onze innovatieve wetenschapper breidt de ontologie van de fysica uit. Op basis waarvan kan Jones nu beslissen of deze vers geïntroduceerd wetten en entiteiten "fysisch" zijn? Uiteraard kan hij dat niet doen op basis van de ontologie van de bestaande fysica. Dat betekent dat Jones moet beschikken over een (van de fysica) onafhankelijk criterium om te beslissen of bepaalde entiteiten het label "fysisch" verdienen of niet.

Om wat voor criterium kan het hier gaan? Een eerste mogelijkheid is dat hij beschikt over een a priori ontologische conceptie van wat "fysisch" betekent. Zo had Descartes een a priori ontologische concept van het fysische (lichamelijke): het uitgebreide. Maar dergelijk a priori ontologisch concept lijkt nu precies door de evolutie van de fysica zeer onwaarschijnlijk. Het is in ieder geval zo dat dergelijk ontologische conceptie verre van voor de hand liggend is.

Een andere manier kan er in bestaan om dergelijk criterium te baseren op basis van methodologische overwegingen. Iets kan het label "fysisch" krijgen als het fungeert in een theorie die is opgesteld volgens dezelfde methodologische regels als de fysica (formulering van hypothesen, experimentele toetsing,...). In dat geval is het begrip "fysisch" gewoon synoniem met "(natuur)wetenschappelijk". Dit criterium is in ieder geval coherent, maar lijkt mij voor Jones' stelling ontoereikend. Immers dit criterium sluit bijvoorbeeld niet uit dat er een wetenschappelijke theorie wordt ontwikkeld waar de notie "geest" als nieuwe ontologische entiteit wordt ingvoerd. Dit is nu precies wat Jones wil uitsluiten.

Conclusie van dit alles is dat Jones' fysicalisme ofwel een doctrine is die elke plausibiliteit mist (de a priori ontologische lezing) ofwel zo ruim is dat ze de naam fysicalisme niet verdient.

Over de reductie heb ik het later.

(1) T. Jones, "Reductionsim and antireductionism: rights and wrongs", Metaphilosophy 35(5), 2004, p. 619

Denkende hersenen

Het masterseminarie 'Neurowetenschappen en filosofie' aan de UA is gisteren van start gegaan. In eerste instantie zal, onder leiding van Joachim Leilich, Hackers en Bennets neo-Wittgensteiniaanse kritiek op de neurowetenschappen worden besproken. (Deze kritiek is o.a. geformuleerd in Philosophical Foundations of Neuroscience, in verkorte versie met reacties van Dennett en Searle in de bundel opstellen Neuroscience and philosophy. Brain, mind and language; en ook in het artikel 'The conceptual framework for the investigation of the emotions' . In de komende weken zal ik dan ook regelmatig rond deze thematiek berichten posten.

Een van de centrale punten van kritiek van Hacker en Bennett betreft het taalmisbruik van neurowetenschappers. Met dergelijk taalmisbruik worden we regelmatig overspoeld: hersenen die denken, neuronen die beslissen, hersenhelften die met elkaar in concurrentie treden. Wanneer dergelijke uitspraken worden gebruikt lijkt het alsof typische menselijk intentioneel gedrag wordt verklaard door hetzelfde gedrag toe te kennen aan 'onderdelen' van de mens. Anders gezegd psychologische predicaten (die in eerste instantie alleen maar toepasbaar zijn op mensen) worden door neurowetenschappers toegepast op objecten die geen subject kunnen zijn van dergelijke psychologische predikaten. Voor dergelijke foute attributie bedacht Gilbert Ryle de term "category mistake"

Een typisch, niet psychologisch, voorbeeld van een dergelijk misbruik van predicaten, is de volgende zin: "Priemgetallen zijn groen". Hier gaat het om een flagrant voorbeeld van een misattributie van een predicaat aan een subject: abstracte entiteiten zoals priemgetallen kunnen nooit onderwerp zijn van het predicaat "groen". Zinnen waarin dergelijke misattributie gebeurt, zijn noch waar noch onwaar. Ze zijn zinloos: noch de zin, noch zijn ontkenning kunnen als waar worden beschouwd.

De vraag is nu natuurlijk of het bij het toeschrijven van psychologische predicaten aan (onderdelen van) de hersenen evenzeer om dergelijke, zinloze, misattributies gaat. B&H's stelling is dat deze vraag positief moet worden beantwoord. De vraag is natuurlijk welke argumenten B&H voor deze stelling aanbrengen. Daarover later (hopelijk) meer. Wat voor B&H in ieder geval duidelijk is, is dat het abusievelijk toeschrijven van psychologische predicaten aan hersenonderdelen voortkomt uit de "mereologocal fallacy".

We laten ons strikken door de "mereologocal fallacy" indien we, zonder enige verder argumentatie, de eigenschappen van een geheel toeschrijven aan de eigenschappen van de onderdelen. De voorbeelden van dergelijke mereologische drogredeneringen zijn makkelijk te construeren. Hier volgen enkele eenvoudige voorbeelden: een gekleurd voorwerp is opgebouwd uit moleculen, maar het is uiteraard zinloos om te spreken over de kleur van die moleculen; een egalitaire samenleving is opgebouwd uit individuen, maar het is zonloos om over egalitaire individuen te spreken (uiteraard kunnen we spreken over individuen die een egalitaire ideologie aanhangen, maar dat maakt de individuen niet egalitair in dezelfde zin als de maatschappij egalitair is); een container met gas op een bepaalde temperatuur is opgebouwd uit moleculen, maar het is zinloos om te zeggen dat elk van de moleculen een zekere temperatuur hebben.

Dergelijke mereologische drogredenering leidt er nu precies toe, aldus B&H, dat neurowetenschappers psychologische predicaten, die toepasbaar zijn op een persoon in zijn geheel, ook toepassen op de hersenen. Ter verdediging zouden neurowetenschappers natuurlijk kunnen wijzen op het feit dat uit onderzoek blijkt dat bepaalde psychologische toestanden worden veroorzaakt door bepaalde hersenactiviteit en dat het bijgevolg zinvol is om aan de hersenen dezelfde psychologische predicaten toe te kennen. Anders gezegd ze zouden kunnen ontkennen dat hun gebruik van psychologische predicaten voor de beschrijving van hersenen gesteund is op een mereologische drogredenering, maar integendeel volgt uit wetenschappelijk onderzoek. Is deze repliek overtuigend?

Er lijkt al vast iets fout te zijn met de idee die er aan ten grondslag ligt. Er wordt namelijk gebruik gemaakt van het principe dat als fenomeen X (bepaalde hersenactiviteit) de oorzaak is van fenomeen Y (psychische toestand), dat dan elke predicaat dat op Y (in casu een psychologisch predicaat) van toepassing is ook op X van toepassing moet zijn. Maar dit principe is fout, het gaat er immers van uit dat er tussen oorzaak en gevolg een zekere overeenkomst is.
Je kan het principe natuurlijk gebruiken om psychologische predicaten te herdefinieren zodanig dat ze toepasbaar worden op de hersenen. Maar, dan is het principe niet langer een principe dat als verklaring voor iets kan dienen, maar gewoon een regel die ons toestaat nieuwe definities te genereren.

Bennett en Hacker lijken dus op het eerste zicht wel een punt te hebben. Later hierover meer.

What is it like to win the Schock prize?

De Zweedse academie voor Wetenschappen (de academie die binnenkort ook de laureaten van de Nobelprijs zal bekend maken), maakte dit weekeinde de laureaten van de Rolf Schock prijs bekend. De laureaat voor de prijs in de sectie Logica en Filosofie is Thomas Nagel (wat naast de filosofen waarschijnlijk ook vleermuiskundigen van over de gehele wereld zal verheugen). De andere laureaten zijn Endre Szemeredi (Wiskunde), Mona Hatoum (Beeldende Kunst) en Gidon Kremer (Muziek).

Volgens Thomas Nagel kunnen wij, d.w.z. de niet-laureaten, niet weten hoe het voelt om zo een Schock-prijs te ontvangen. De vraag is nu of Nagel kan weten hoe het aanvoelt om de Schock-prijs voor Muziek te winnen? Kan Kremer weten hoe het voelt om de prijs voor Beeldende kunst te winnen? Z

Wolf-prijs voor de Palestijnen

De Wolf-prijs is een internationaal gerenomeerde onderscheiding die elk jaar wordt uitgereikt in verschillende disciplines. De prijs wordt uitgereikt door de Israëlische Wolf Foundation. Een van de laureaten in de sectie Wiskunde van dit jaar, de algebraïsch meetkundige Mumford, heeft besloten om zijn prijzengeld te schenken aan verschillende organisaties die opkomen voor het Palestijnse recht op vrij verkeer. In de Notices of the American Mathematical Society van september kan je Mumfords interessante opinieartikel lezen waarin hij zijn beslissing toelicht. Volgens Mumford zijn de vele beperkingen die aan Palestijnen worden opgelegd nefast voor de ontwikkeling van het hoger onderwijs binnen de Bezette Gebieden. Het feit dat Palestijnse jongeren zichzelf niet kunnen ontplooien, betekent, aldus Mumford, dat de kans op vreedzame co-existentie van Israëli's en Palestijnen in de toekomst aanzienelijk afneemt.

Mumfords mooie gebaar is een teken dat steeds meer en meer mensen zich serieuze vragen stellen bij de bezettingspolitiek van Israël. Of deze bewustwording ook positieve effecten heeft op politiek vlak is natuurlijk zeer de vraag. Vanuit de internationale gemeenschap lijkt alvast weinig animo te bestaan om Israël serieus op de vingers te tikken.

Dialectiek en politiek

Iedereen die ooit een cursus filosofie heeft moeten volgen, weet het wellicht nog: Hegel is de Meester van de dialectiek. Verder wordt dan ook geleerd dat Marx Hegels dialectiek heeft omgevormd van een idealistische bourgeois ideologie tot een materialistisch wetenschappelijk instrument voor het proletariaat. Een of andere vorm van dialectiek wordt door vele marxisten nog altijd beschouwd als de basis van het gehele marxistische bouwerk. Dit betekent ook dat vele marxisten er van overtuigd zijn dat de dialectiek hen ook moet leiden in de politieke actie.

Alhoewel ik bepaalde stromingen binnen het politiek marxisme steeds aantrekkelijk gevonden heb, heb ik het steeds moeilijk gehad met de filosofische, d.w.z. dialectische, grondslagen er van. Maar blijkbaar ben ik niet alleen. Er zijn een aantal (semi-)marxisten die de dialectiek maar niets vinden en trachten bepaalde delen van Marx' gedachtengoed te reconstrueren op niet-dialectische basis. In de jaren 80 en 90 waren het de leden van de Non-Bullshit Marxism groep ( G. A. Cohen, John Roemer, Jon Elster, Adam Przeworski, Erik Olin Wright, Philippe van Parijs) die getracht hebben om een analytische benadering van het marxisme te ontwikkelen. In hoeverre ze daarin geslaagd zijn, is natuurlijk open voor discussie. Het feit dat de meeste leden van deze groep in het begin van deze eeuw overgeschakeld zijn op andere filosofische thema's kan misschien betekenen dat het analytisch marxisme project is doodgebloed. Dit betekent echter niet dat deze filosofen hun kritiek op de huidige maatschappelijke orde hebben opgeborgen. Zo heeft Cohen in de laatste 15 jaar een interessante egalitaire kritiek ontwikkeld op zowel het liberalisme à la Rawls als op het rechts-libertarisme van Nozick. Opvallend hierbij is, dat hij meent dat het marxisme en het rechts-libertarisme een basispremisse gemeen hebben. Het draait hierbij om de these van het 'self-ownership' (die zegt dat elk individu de exclusieve rechten bezit over zijn lichaam, leven en de producten ervan, bijgevolg zij de enige verplichtingen die iemand heeft, verplichtingen die zijn vastgelegd door een vrijwillig aangegaan contract). Voor Nozick is deze these de grondslag van het libertarisme (minimale staat, enkel belastingen om eigendomsrechten te garanderen, geen belastingen voor redistibutie van inkomen). Volgens Cohen is deze these ook de grondslag van de marxistische kritiek op het kapitalisme (de kapitalist ontrekt surplus aan de arbeider, d.w.z. dat de kapitalist zich een deel van vruchten van het werk van de arbeider toekent - deze toeëigening door de kapitalist is onrechtvaardig omdat de kapitalist de arbeider iets ontneemt dat, volgens de self-ownership these, enkel de arbeider toekomt). Dit thema wordt door Cohen uitvoerig toegelicht in Self-Ownership, Freedom, and Equality (een boek dat een mooie staaltje van analytische politieke filosofie laat zien).


Voor diegenen die hun kennis van het dialectisch materialisme willen testen: je kan alvast het Dialectical Materialism Exam afleggen. Opgelet! eenvoudig is dit examen niet zoals duidelijk blijkt uit de volgende vraag: Does the fact that everything in the entire universe is a unity (if not identity) of polar opposites, which are locked in ceaseless 'struggle', and which will inevitably turn into one another, mean that male cats will change into female cats (and vice versa) someday soon? Veel succes!!!

Na een lange stilte

alhoewel ik me had voorgenomen om gedurende de zomermaanden regelmatig te bloggen, is dat duidelijk niet gebeurd. Ik zal trachten om vanaf nu toch regelmatig een berichtje te plaatsen.

Hier alvast een link naar een review door Simon Blackburn van de Engelse vertaling van een aantal notebooks van Heidegger. Als teaser twee citaten:

"So the present book is a translation, into something fairly remote from English, of later philosophical notebooks that Heidegger wrote, in something not quite German."

"Analytical philosophy is sometimes contrasted unfavorably with “Continental” philosophy, because of its supposed lack of political and moral weight. If this charge was ever just, it has long ceased to be so. Indeed, to critics such as Richard Posner, modern Anglo-American philosophy is at fault for being too moralistic, disrespectfully trespassing on the domain of economists and judges. What I think is true is that analytical philosophy is profoundly mistrustful of sustaining myths, including the primal story. We resist the pipes of Pan, because we care about truth. And intelligibility is a precondition of truth. If you cannot tell whether a string of words says anything, you cannot tell whether it says anything true. This is not a parochial or superficial matter. The choice of truth above fog is one that anybody who deserves calling a philosopher has to make, although it will set them at odds with a politics, from either left or right, that can only survive in a fog."

Tarski

En ik die dacht dat ik na het verbeterwerk meer tijd ging hebben om te lezen en te bloggen... . Tijd voor het lezen is er wel geweest, maar blijkbaar minder om te bloggen.

Vermits ik beloofd heb om tegen het einde van december een tekst te schrijven over Tarski in een verzameling opstellen met als titel "The historical reception of St. Augustine", heb ik besloten om mijn zomerse filosofische lectuur in functie van dit project te organiseren. Gelet op de context waarin het artikel is geplaatst, zal de nadruk liggen op Tarski's filosofisch relevante werk, m.a.w. op zijn waarheidsdefinitie. Ik heb alvast Tarski's (verkorte) waarheidsartikel "On the semantic conception of truth" herlezen en heb me nu op een Franse vertaling van zijn "Der Wahrheitsbegriff in der formalisierten Sprachen" gestort. Dit laatste werk had ik nog nooit gelezen. Tussendoor probeer ik ook enkele andere moderne teksten over het begrip waarheid te lezen (in een van de vorige solden bij OUP heb ik een bundel met waarheidsartikelen op de kop kunnen tikken ( Truth, Oxford Readings in Philosophy) dus die komen nu goed van pas). Terwijl ik Tarski's werk toch een beetje ken vanuit mijn "carrière" in de wiskundige logica, is dat veel minder het geval met het werk van Augustinus. Behalve de obligate 3 pagina's in de cursus geschiedenis van de antieke en middeleeuwse wijsbegeerte en een en passant vermelding in een college over Wittgenstein weet ik nagenoeg niets over Augustinus. Om deze lacune op te vullen staan in eerste instantie op het programma: "Augustine. A very short introduction" en het artikel over Augustinus' opvattingen over taal en epistemologie in "The Cambridge Companion to St.Augustine". Na het lezen van deze teksten hoop ik in staat te zijn om de relevante teksten van Augustinus te kunnen identificeren en te lezen.


Tussendoor heb ik dit weekeinde Achterhuis' afscheidsrede "Lof en troost van de filosofie" ter gelegenheid van zijn emeritaat aan de Universiteit Twente gelezen. Het is een vlot leesbare rede die echter bulkt van de vooroordelen tegenover analytische filosofie. Later schrijf ik hierover wel iets meer. De volgende "uitdagende hypothese" van Achterhuis wil ik de lezer alvast niet onthouden:

"De anglo's mogen op hun beperkte vakgebied [...] ongetwijfeld interessant en waardevol onderzoek verrichten. Zodra zij zicht daar wetenschappelijk of maatschappelijk buiten wagen, gaat het mis. Dan zijn ze ineens al hun stelregels over helderheid en argumentatie vergeten. Op al deze bredere terreinen lijkt het mij dat continentale denkers veel zorgvuldiger met argumenten en vooronderstellingen omgaan."

Zou Achterhuis het werkje van de continentale filosoof Badiou over ethiek gelezen hebben? Later hierover meer.

Trivia

De laatste dagen heb ik weinig tijd gehad om berichten te plaatsen. Enerzijds zijn er (veel) examens te verbeteren en anderzijds moet er nog een essay geschreven worden over terrorisme. Maar geen nood, volgende week zou dat allemaal achter de rug moeten zijn en kan ik me weer overgeven aan het lezen van zelfgekozen literatuur en aan het schrijven er over. Tussendoor toch even de tijd gehad om te bladeren in Sokals "Beyond the hoax" en gezien dat in de index de Templeton Foundation is opgenomen. Dit instituut is opgericht door een Amerikaanse miljardair en sponsort allerlei wetenschappelijk onderzoek. Dit lijkt op het eerste zicht weinig spectaculair, maar hun agenda is nogal ideologisch gestuurd: verdediging van het geloof, verheerlijking van de vrije markt, steun aan de fundamentalistische evangelische organisaties in de VS, ... . Het verwondert mij dan ook dat zovele befaamde wetenschappers, filosofen en onderzoeksgenootschappen hun kritische zin laten varen en geld aanvaarden van dit instituut. Omdat de Templeton Foundation nu ook binnen de wiskunde een onderzoeksprogramma heeft opgezet (en ondermeer het Gödel Centenary 2006 Colloquium mee sponsorde), was ik van plan om een opiniestuk te publiceren in een of andere wiskundetijdschrift om te wijzen op de ideologie van de Templeton Foundation. Wegens tijdsgebrek (en de lauwe reactie van een aantal collega's met wie ik over dit idee praatte) is dit nog niet gebeurd. Misschien doe ik dat later nog wel een keer, maar ondertussen ben ik wel benieuwd wat Sokal hierover te zeggen heeft.

Spijt hebben

Net terug van een vermoeiend maar leuk koorweekeinde en dus weinig tijd gehad om te lezen of berichten te posten.

Ik denk dat ik de lezing van Badiou's "De ethiek" zal stopzetten. Bij het lezen van de eerste twee hoofdstukken heb ik me vooral geërgerd aan de overdaad aan retoriek en het gebrek aan argumenten. Het heeft weinig zin om een boek te lezen als bij de lectuur de ergernis nooit ver weg is. Misschien probeer ik later nog wel eens een hoofdstuk te lezen. Maar, ondertussen is er ander leesvoer gearriveerd. Blackburns "Lust" en Honderichs "The Philosophers" zijn vrijdag aangekomen. Ik heb enkel tijd gevonden om deze middag op de trein het eerste hoofdstuk van Blackburns "Lust" te lezen en dat ziet er in ieder geval veelbelovend uit.

Tijdens het doorbladeren van de weekendeditie van De Morgen viel mijn oog op een lang interview met een gewezen Oostfrontstrijder. De man had een typisch "zwart" parcours gereden: Waffen-SS, tot in de laatste dagen van de oorlog gevochten aan Duitse zijde, na de oorlog een tijdje ondergedoken maar toch veroordeeld voor collaboratie en tot drie jaar gevangenisstraf veroordeeld (waarvan één jaar effectief), vervolgens politiek actief bij de Volksunie en nu sympathisant van N-VA. Op de vraag of hij spijt had, antwoordde nee. Hij vond dat hij geen spijt moest hebben want hij had gehandeld in overeenstemming met zijn politieke overtuiging. Anders gezegd hij had geen spijt omdat hij tijdens de oorlog niet opportunistisch was geweest.

Ik vermoed dat de Oostfronter hiermee ook impliceert dat er hem vanuit moreel oogpunt niets te verwijten valt (anders bevindt hij zich in de schizofrene situatie dat hij enerzijds geen spijt heeft van wat hij heeft gedaan, maar anderzijds toch vindt dat hij op moreel vlak is tekort geschoten). Deze redenering doet toch wel de wenkbrauwen fronsen. Het feit dat je niet handelt uit opportunisme is toch geen reden om jezelf van elke morele blaam te zuiveren. Het feit dat deze oostfronter handelde vanuit een verwerpelijke ideologie en door zijn handelen de Duitse misdaden heeft vergemakkelijkt, is voor hem geen reden om spijt te betuigen. Als we deze redenering echter veralgemenen dan moeten we het grootste deel van alle oorlogsmisdadigers van alle morele blaam zuiveren.

Ik denk dat de oostfronter hier geen onderscheid maakt tussen verschillende redenen waarom je spijt kan hebben. Je kan zoals de Oostfrontstrijder geen spijt hebben omdat je in overeenstemming met je geweten of politieke overtuiging gehandeld hebt. Hier wordt niet zozeer de handeling als wel het (morele) karakter van de actor beoordeeld. Maar dit betekent nog altijd niet dat je daarom niets verwerpelijk hebt gedaan. Ook personen met een hoogstaand moreel karakter kunnen moreel verwerpelijke daden stellen. Hierbij kan het morele gehalte van hun karakter niet worden ingeroepen om hun te zuiveren van alle blaam.

Dit onderscheid lijkt de Oostfrontstrijder te negeren. Maar misschien beseft hij zelf wel dat zijn verdediging op basis van zijn hoogstaand moreel karakter niet helemaal voldoet, want later in het interview geeft hij nog een verdediging van zijn collaboratie gebaseerd op de gevolgen van zijn daden. Hij vindt dat zijn strijd aan de zijde van Nazi-Duitsland tijdens WO 2 positieve resultaten heeft opgeleverd: dankzij deze strijd zijn de Sovjets niet verder doorgedrongen in Europa! Dit is natuurlijk nonsens. Ook als je de overtuiging hebt dat de de Sovjet-invloed in Europa een slechte zaak was, dan kan je niet ontkennen dat het Duitse agressie was die er voor zorgde dat Sovjets deze invloed kreeg. Immers zonder Duitse agressie geen bezetting van Europa en dus ook geen nood aan bevrijding door de geallieerden. Dus het is niet dankzij, maar wel door de agressie van Nazi-Duitsland en dus van de Oostfronter, dat de Sovjets hun invloed hebben kunnen laten gelden.

Ik vrees dat de Oostfrontstrijder om allerlei redenen gewoon een overtuigd fascist was, maar het nu moielijk heeft omdat toe te geven.

Badiou's ethiek: God en oneindige verzamelingen

In het tweede hoofdstuk bekritiseert Badiou de ethiek van Levinas. Deze ethiek is een ethiek van het verschil, een ethiek van de Ander. Dit in tegenstelling tot de klassieke ethische stelsels die allemaal gebaseerd zijn op het Zelfde (de terminologie komt van Levinas). De basis voor deze alteriteit is te vinden in de religie. Maar, aldus Badiou, een ethiek van het verschil is irrelevant want niet het Andere maar wel het Zelfde is problematisch! Maar dit betekent dat de religie niet als grondslag voor de ethiek kan dienen. Voor Levinas' ethiek betekent dit dat na het verdwijnen van de religieuze basis, ze herleid wordt tot een "kleffe brij". Of zoiets...

Over bovenstaande heb ik weinig te zeggen omdat ik van Levinas' filosofie weinig kaas gegeten heb. Ik weet dus niet of Badiou's betoog steek houdt.

So far so good.

Dan komt echter een hilarische stukje woordenkramerij dat ik hier maar volledig citeer:

"Laten we onze eigen axioma's poneren. God bestaat niet. Wat ook kan worden verwoord als: het Ene bestaat niet. De meervoudigheid 'zonder-het-ene' - want elke meervoudigheid is op zijn beurt niets anders dan een meervoudigheid van meervoudigheden - is de wet van het zijn. Het enige punt van stilstand is de leegte. Het oneindige, zoals Pascal wist, is de banale werkelijkheid van elke situatie, en niet het predikaat van een transcendentie. Want het oneindige, zoals Castor [sic, hier wordt Cantor bedoeld] liet zien toen hij de verzamelingenleer ontwierp is niets anders dan de meer algemene vorm van het meervoudig-zijn (l'être-multiple)."

Los van de onbelangrijke terminologische kwestie dat het niet-bestaan van God als een axioma (i.e. niet bewezen veronderstelling) wordt gepresenteerd en vervolgens toch "bewezen" wordt, roept dit fragment toch een aantal vragen op. Wat bedoelt Badiou met "meervoudigheden"? Aangezien hij in het fragment naar meervoudigheden bij Cantor verwijst, bedoeld Badiou naar alle waarschijnlijkheid verzamelingen. Vervolgens beweert Badiou dat elke meervoudigheid/verzameling steeds bestaat uit een meervoudigheid/verzameling van meervoudigheden/verzamelingen. Dit is niet correct. Verzamelingen kunnen worden opgebouwd vanaf de ledige verzameling. Zo is de "meervoudigheid" die bestaat uit de ledige verzameling, geen meervoudigheid van meervoudigheden, maar wel een meervoudigheid van ledigheden. Dit betekent dat Badiou's tegenstelling tussen meervoudigheid en het ene op niets berust (het is zelfs zo dat er een model van de verzamelingenleer bestaat waar alle verzamelingen/meervoudigheden zijn opgebouwd uit één basisverzameling (het Ene), nl. de ledige verzameling - vandaar deze tip voor een beginnende continentale filosoof: gebruik deze opmerking om te "bewijzen" dat God bestaat en aan alles deel heeft, uw carrière zal er waarschijnlijk goed bij varen). Blijkbaar volgt Pascals opvatting - dat het oneindige naar niets transcendents verwijst - uit Cantors vaststelling dat "oneindigheid" een "algemenere vorm" van het "meervoudig zijn" is. Ik vermoed dat Badiou hier verwijst naar een wiskundige techniek, ontdekt door Cantor, die toelaat om uit een bestaande verzameling een grotere verzameling te construeren. Als deze techniek inductief wordt toegepast kan men, startende van een eindige verzameling/meervoudigheid een oneindige verzameling construeren. Wat dit echter met Pascals opvatting te maken heeft, blijft een raadsel.

Badiou, die zelf wiskundige is en graag met zijn wiskundige kennis pronkt, kent dus blijkbaar niet zo veel van verzamelingenleer. Dit is echter niet het meest problematische aan dit citaat. Wat wel vreemd is, is dat hij meent aan de hand van de verzamelingenleer te kunnen bewijzen dat God niet bestaat. Wat nog vreemder is, is dat hij denkt dat een uiterst technische wiskundige discipline zoals de verzamelingenleer relevant zou kunnen zijn voor de ontwikkeling van een ethiek. Mocht een analytische filosoof dergelijke uitspraak doen, hij zou onmiddellijk (terecht) beschuldigd worden van overdreven sciëntisme. Wanneer een befaamd Frans filosoof dergelijke boodschap (onbewust) verpakt in een woordenbrij waarvan de betekenis niet echt duidelijk is, dan kraait er geen haan naar ... .

Badiou's ethiek. Bestaat de Mens?

Na de drie inleidingen (die in een vorige bericht aan bod kwamen) heb ik nu ook het eerste hoofdstuk, met als titel "Bestaat de Mens?", van Badiou's "De ethiek" gelezen. Ik vrees dat dit hoofdstuk aan hetzelfde euvel leidt als de inleidingen: een overdaad aan extravagante filosofische claims zonder enige vorm van argumentatie.

In dit hoofdstuk tracht Badiou aan te tonen dat de ethiek (en de filosofie) die de grondslag vormt voor de mensenrechten fundamenteel verkeerd is. Concreet betekent dit een aanval op de Verlichtingsfilosofie (alweer...). In eenzelfde beweging zal hij een begin maken met het verdedigen van een ethiek die gebaseerd is de dood-van-het-Subject-filosofie.

Maar wat is nu precies die anti-humanistische filosofie? In de eerste paragraaf wordt verwezen naar het werk van Lacan, Foucault en Althusser zonder dat echt wordt duidelijk gemaakt waarover het nu precies gaat . Een zin zoals "... dat de Mens, beschouwd als subject, een historische geconstrueerd begrip is dat tot een welbepaald regiem van het discours behoort, geen tijdloze evidentie die de grondslag kan vormen voor rechten of voor een universele ethiek" geeft wel de tendens aan van wat er schuil gaat achter de anti-humanistische filosofie, maar zonder enige vorm van argumentatie is stelling redelijk nietszeggend (merk op dat het boekje bestemd is voor Franse scholieren en studenten!). Maar als de Mens een historische geconstrueerd subject is (en als we veronderstellen dat - dit wordt niet expliciet vermeld door Badiou maar is wel nodig wil zijn argument enige kracht hebben - deze historische periode nu achter de rug is) betekent dit dan niet dat de mens als handelend subject irrelevant geworden is? Anders gezegd, moet uit dergelijk anti-humanisme niet de conclusie getrokken worden dat elke mogelijkheid tot politiek verzet en actie is gemarginaliseerd? Badiou stelt ons echter direct gerust, dergelijk einde van het subject hoeft niet tot passiviteit te leiden. Immers, Foucault, Lacan en Althusser waren juist zeer actief in het verzet tegen de heersende politieke orde. En dus is het

"in feite [...] een uitgemaakte zaak dat de thematiek van 'de dood van de Mens' compatibel is met rebellie, met radicaal ongenoegen over de gevestigde orde en met onvoorwaardelijk engagement in hte reële van situaties, terwijl daarentegen het thema van ethiek en mensenrechten compatibel is met het zelfvoldane egoïsme van de Westerse rijken, met reclame en met dienstbaarheid aan de zittende machten."

Wat dergelijke opmerkingen moeten aantonen is niet helemaal duidelijk. Is het niet eveneens een "uitgemaakte zaak" dat de "thematiek van ethiek en mensenrechten" compatibel is met "rebellie" en met "onvoorwaardelijk engagement in het reële van situaties"? Het is niet helemaal duidelijk of Badiou dat laatste nu ontkent of niet. Ik heb de indruk dat hij probeert aan te tonen dat dergelijke humanistische mensenrechten-ethiek per definitie leidt tot "het zelfvoldane egoïsme van de Westerse rijken" en "dienstbaarheid aan de zittende machten".

Een dergelijk argument wordt ontwikkeld in het verdere verloop van dit hoofdstuk, maar de resultaten zijn zeer pover. Zover ik kan zien (Badiou's taalgebruik en bizarre manier van redeneren maken het volgen van zijn "argumenten" niet eenvoudig) is de kern van zijn argument het volgende: Westerse mogendheden begaan de gruwelijkste wreedheden en verechtvaardigen deze door te verwijzen naar de universele mensenrechten; dus moet er wel iets fout zijn met de mensenrechten en de filosofie waarop deze gebaseerd is. Opdat deze redenering echter zou kloppen moet Badiou tenminste aannemen dat de machthebbers die het bevel geven tot dergelijke acties terecht een beroep doen op de mensenrechten. Dit wil zeggen dat Badiou aanneemt dat
- deze acties wel degelijk worden ondernomen vanuit een bezorgdheid om de mensenrechten
en
- dit beroep op mensenrechten terecht is, d.w.z. niet berust op een verkeerde interpretatie van de mensenrechten of een foute inschatting van de situatie waarin mensenrechten zouden geschonden worden.
Voor Badiou zijn onze machthebbers niet alleen ethisch exemplarisch (ze liegen nooit over hun motieven), ook op cognitief vlak zijn ze ver verheven boven de gewone stervelingen (ze maken immers nooit foute inschattingen e.d.)!? De hyperkritische filosofie van Badiou lijkt dus toch niet zo kritisch te zijn: hij gelooft Bush & co op hun woord als ze zeggen ten strijde te trekken voor democratie en mensenrechten. Maar juist omdat hij dergelijke dingen zomaar gelooft, moet hij wel allerlei extravagante claims maken op een kritiek op de huidige ideologische orde mogelijk te maken.

Ik wil hiermee niet beweren dat, ook zonder het politieke misbruik van de mensenrechten, een overdreven focus op mensenrechten onproblematisch is. Ik denk dat in zoverre dergelijke overdreven, ééndimensionale preoccupatie met mensenrechten - meestal wordt dan nog alleen aandacht besteed aan de het eerste (politieke) luik van de mensenrechtenverklaring en niet aan het tweede (sociaal-economische) luik - ten koste gaat van andere belangrijke linkse principes (bv. ecconomische rechtvaardigheid door socialisatie van de productiemiddelen) , ze inderdaad inderdaad nefast is, en leidt tot een moralistische kijk op de wereld (een terecht verwijt van Badiou aan een deel van de linkerzijde). Dit betekent echter niet dat de mensenrechten daarom irrelevant zijn voor een politiek denken dat zich kritisch opstelt ten opzichte van de huidige neoliberale wereldorde. Voor analyses over gebruik en misbruik van de mensenrechten die veel pertinenter zijn dan die van Badiou kan men terecht bij o.a. Chomsky, maar ook bij de Belgische fysicus Jean Bricmont (o.a. in zijn boek "Impérialisme humanitaire: Droits de l'homme, droit d'ingérence, droit du plus fort?" dat recent in een Nederlandse vertaling is verschenen bij uitgeverij EPO)

Badiou's ethiek. Mensenrechten

Op aanraden van een collega-wiskundige heb ik me zaterdag Badiou's "De ethiek" aangeschaft. Ik was wel geïntrigeerd door de positieve opmerkingen die hij erover maakte. Het zou gaan om een kritiek op de mensenrechten gebaseerd op de dood van het subject. Vermits ik die "dood van het subject"-filosofie nooit heb begrepen dacht ik dat het de moeite was om dit boekje te lezen in de hoop iets bij te leren.

Ik heb net de drie inleidingen (de inleiding tot de eerste Franse editie en de inleidingen tot de Engelse en Griekse editie) achter de kiezen. Over de inleidingen kan ik kort zijn: hier wordt er gegoocheld met veralgemeningen, worden politieke stellingnames verward met filosofische argumentatie, ... . Een voorbeeld om de teneur ervan weer te geven:

"... was in mijn ogen niets anders dan een terugkeer naar maar al te herkenbare reactionaire clichés: het primaat van de ethiek over de politiek; de zekerheid dat het burgerlijke Westen superieur is aan de rest van de wereld; het bestaan van een zogenaamde 'menselijke natuur' en van de rechten die met de natuur verbonden zijn; vulgair anti-communisme ..."

Hier wordt een misleidende tactiek gebruikt ("guilt by association"): tussen een aantal reactionaire politieke posities duikt plots een filosofische stelling op. Geïmpliceerd wordt dat de aanhangers van deze filosofische positie, politiek reactionairen zijn. En dit alles zonder enige vorm van argumentatie!!

Misschien volgt er in het boekje een of andere argumentatie, maar het lijkt me vrij moeilijk om een noodzakelijk verband te leggen tussen filosofische stellingnames enerzijds en politieke stellingnames anderzijds. Er is in ieder geval al één tegenvoorbeeld te geven voor Badiou's claim: Chomsky gelooft in het bestaan van een "menselijke natuur", maar het is absurd om Chomsky's politiek overtuigingen als reactionair te omschrijven. (Over het bestaan van de menselijke natuur en de betekenis daarvan voor politieke actie, hebben Chomsky en Foucault in de jaren zeventig uitvoerig gedebatteerd. Dit debat is te bekijken op Youtube; ook een transcriptie van het debat is beschikbaar)

Ik ben het met veel van Badiou's politiek stellingen ééns (veroordeling van de Westere interventies in ex-Joegoslavië, veroordeling van de Iraakse blokkade uit de jaren negentig, afschaffing van de N.A.T.0. e.d.), maar ik zie niet goed in waarom hij deze verdedigt op basis van dergelijke extravagante filosofische claims. Wat Badiou hier doet is het vermengen van twee discussies die niets met elkaar te maken hebben.

Dergelijke hoogdravende inleidingen moeten waarschijnlijk dienen om het publiek te verleiden tot de aankoop van het boekje (enerzijds zware kritiek leveren op het "kapitalo-parlementarisme", maar als er boeken moeten worden verkocht wel vrolijk het kapitalistische verleidingsspel meespelen... is dat wel ethisch?) maar op mij hebben ze eerder het omgekeerde effect. Na het lezen ervan heb ik veel zin om het boekje ongelezen in de kast terug te zetten. Ik zal echter nog eventjes op mijn tanden bijten en alvast het eerste hoofdstuk lezen. Meer hierover later.

Verplaetse over vrije wil

Een paar weken geleden schreef de Gentse moraalfilosoof Jan Verplaetse een opiniebijdrage in De Morgen met als titel "De vrije wil bestaat niet"(De Morgen, 3 mei 2008). Volgens Verplaetse is nu, aan de hand van wetenschappelijke experimenten, definitief bewezen dat de vrije wil niet bestaat. Niet alleen is dat, aldus Verplaetse, een belangrijke wetenschappelijke ontdekking, maar gaat het hier om een ontdekking die "één van de centrale pijlers van onze cultuur" onderuit haalt. Immers, de idee van de vrije wil is de basis van onze moraliteit en ons strafrecht. Verplaetse's artikel is gelardeerd met vrij uitdagende uitspraken waarvan men zich kan afvragen hoe een filosoof die zonder enige gêne durft te doen. Zo heet het bijvoorbeeld dat "onbewuste processen" beslissingen nemen. Tja... Wittgenstein merkte al op dat mensen beslissen, voelen, denken, ... . Deze begrippen toepassen op processen of objecten die niets menselijks hebben (zoals machines of hersenprocessen), is zeer misleidend.

Maar los van de retoriek die Verplaetse hanteert, schort er wel meer aan de redenering die hij in het artikel opbouwt. Het wetenschappelijk experiment dat Verplaetse's gelijk moet ondersteunen, wordt door hemzelf als volgt beschreven:

"Het team [van neurowetenschappers] vroeg hen [de proefpersonen] om in een scanner hetzij een linker- hetzij een rechtertoets in te drukken. Om de halve seconde verscheen een letter op het scherm. De proefpersonen onthielden bij welke letter ze beslist hadden om links dan wel rechts te drukken. Statistische analyse wees uit dat de activiteit in bepaalde hersenregio's meerdere seconden voor de bewuste keuze toeneemt. Dit is niet zo opmerkelijk. Bewuste processen worden immers altijd onbewust voorbereid. Wel opmerkelijk is dat die hogere activiteit de keuze van de proefpersonen, linker- of rechterknop, accuraat voorspelde. De conclusie lijkt onafwendbaar dat die breingebieden ruime tijd voor de bewuste beslissing 'wisten' wat de proefpersonen zouden kiezen. Niet de persoon, maar het brein maakte de keuze."

Dit soort experimenten werd voor het eerst uitgevoerd door Benjamin Libet in de jaren tachtig, maar uit deze resultaten konden geen significante conclusies getrokken worden. De resultaten waren echter zeer suggestief en daardoor zijn dergelijke experimenten vele malen hernomen. Ik zal aannemen dat de resultaten die Verplaetse citeert inderdaad statistisch significant zijn en de conclusie ondersteunen. Uit het experiment kan dan worden besloten dat bij deze specifieke keuze er geen sprake is van bewuste sturing. Maar de conclusie van Verplaetse (namelijk dat geen enkele menselijke keuze bewust wordt gemaakt) volgt niet "onafwendbaar" uit het experiment, en ze wordt er ook niet door ondersteund, tenzij Verplaetse kan aantonen dat de keuze waarover in het experiment sprake is, kan dienen als paradigma voor elke menselijke keuze. Dit wordt echter niet geargumenteerd door Verplaetse en is, denk ik, onwaarschijnlijk. De proefpersonen in het experiment hebben de keuze tussen het indrukken van een linker- of rechterknop, maar voor de rest is er geen keuze te maken. De keuze van de proefpersonen heeft verder geen gevolgen en is moreel neutraal (dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld de keuze om iemand te vermoorden, filosoof te worden of de belastingen te ontduiken). Dit alles maakt het zeer onwaarschijnlijk dat de keuze uit het experiment kan beschouwd worden als hét typevoorbeeld van menselijke keuzes. Dit betekent dat er voor Verplaetse's dramatische conclusies geen enkel wetenschappelijk bewijs is. Verplaetse's zogezegde harde wetenschappelijke analyse en conclusie blijkt zich niet te onderscheiden van andere filosofische (voor)oordelen in verband met het probleem van de vrije wil. Ik ben het echter volledig eens met Verplaetse als hij schrijft dat "Wie pretendeert om een eigentijds, rationeel mensbeeld te hebben, kan wetenschappelijke empirie niet vrolijk combineren met een naïeve kijk op de vrije wil." , en ook zijn opmerking dat "Geen intellectueel zal overtuigen als hij of zij zich beroept op een voorbijgestreefde opvatting over de vrije wil." kan ik onderschrijven. Alleen denk ik dat dergelijke waarschuwingen in de eerste plaats van toepassing zijn op Verplaetse zelf, en zo zal hij het zelf wel niet (bewust) bedoeld hebben.

Mei '08 aan de UGent

Een paar dagen geleden moest ik toch even slikken bij het lezen van de krant. De UGent heeft namelijk beslist dat vanaf nu ook de studenten bij hun plechtige proclamatie een toga kunnen/moeten dragen. Uiteraard zijn het enkel afstuderende masters en licentiaten die dergelijk kleed van de wijsheid mogen dragen. Afstuderende bachelors mogen vooralsnog niet deelnemen aan het carnaval der hooggeleerden (althans toch niet in hetzelfde clownskostuum). Blijkbaar moet ook aan de universiteit een strikte hiërarchie worden geïnstalleerd onder de studenten.

Toevallig valt deze beslissing in de maand waarin de Mei'68 nostalgie haar hoogtepunt bereikt. Het verschil tussen deze aankondiging en de geest van Mei '68 kan echter niet groter zijn. De slogan "Arbeiders en studenten: één front" is blijkbaar vervangen door de slogan "Professoren en (sommige) studenten: één kleed".

Jacques Bouveresse

Gisterenavond heb ik nog eens gebladerd door "Rationalité et cynisme" van Jacques Bouveresse en het is me opnieuw opgevallen op welke subtiele manier hij diverse antirationalistische stromingen binnen de hedendaagse filosofie op de korrel neemt. Zijn verdediging en articulatie van een zeer geraffineerd Verlichtingsdenken is verademend. Als je nog nooit iets van Bouveresse gelezen hebt, dan moet je dat zeker doen. Ik leerde zijn oeuvre kennen via het polemische en zeer lezenswaardige werkje Prodiges et vertiges de l'analogie. De l'abus des belles-lettres dans la pensée waarvan een hoofdstuk on-line te lezen is.(klik hier)

Vorig jaar verscheen van hem ook een bundel opstellen over religie en filosofie (Peut-on ne pas croire? : Sur la vérité, la croyance & la foi ) waarvan een hoofdstuk verscheen in Le Monde Diplomatique en ook online te lezen is (klik hier)
Hier alvast een provocerend citaat:

"Une bonne partie de la production philosophique contemporaine est la justification plus ou moins inconsciente d’un renoncement et d’une démission."

Iemand die zo sceptisch staat ten opzichte van zijn vakgebied is werkelijk een witte raaf in het filosofische landschap.

Een nieuw begin

Met dit bericht begin ik aan mijn tweede leven als blogger. In mijn vorige blogleven (zie oudere berichten) plaatste ik enkel berichten die (min of meer) relevant waren voor het masterseminarie "Filosofie en terreur". Nu deze "terreur" is afgeschud (toch wat het bloggen betreft; er zijn wel nog papers te schrijven), kan ik beginnen aan mijn tweede blogleven waarin ik berichtjes zal plaatsen die een veel ruimer (filosofisch) karakter hebben.

Hier alvast een koopjestip. Vandaag beginnen de "zomersolden" bij Oxford University Press. Er is ook een interessante keuze aan filosofieboeken die tegen gereduceerde prijs worden aangeboden. Ik heb mij laten verleiden door Blackburns "Lust" (zowel "Think" als "Truth" zijn absolute aanraders, ik hoop dus dat dit boek van dezelfde kwaliteit is), "How the Body Shapes the Mind" van Gallagher en "The Pilosophers" van Honderich. Dit alles aan zeer democratische prijzen. Wanneer ik deze boeken allemaal wil lezen? Goede vraag, zeker als je weet dat ik gisteren bij Amazon zowel Fefermans Tarski-biografie als Alan Sokals nieuwe essaybundel "Beyond the Hoax: Science, Philosophy and Culture" heb besteld. Enfin, we zien wel... .

Filosofie en maatschappij: afsluitend bericht

"In contrast to a long and cherished ambition, the philosophical maieutics gathered here do not aim at presenting a unified, absolute truth about terror(ism). In a time of terror(ism), the ideal of wisdom may be to give up pursuing final absolute truths in favor of understanding the palpable disagreements of belief that seemingly sanction violent solutions" (1)

"Intellectuals are in a position to expose the lies of governments, to analyze actions according to their causes and motives and often hidden intention. In the Western world at least, they have the power that comes from political liberty, from access to information and freedom of expression. For a priviledged minority [intellectuals], Western democracy provides the leisure, the facilities, and the training to seek the truth lying behind the veil of distortion, ideology, and class interest through which the events of current history are presented to us. [...] It is the responsability of intellectuals to speak the truth and to expose lies. This, at least, may seem enough of a truism to pass without comment. Not so, however. For the modern intellectual, it is not at all obvious." (2)

"Ich wäre gern auch weise.
In den alten Büchern steht, was weise ist:
Sich aus dem Streit der Welt halten und die kurze Zeit
Ohne Furcht verbringen
Aber ohne Gewalt auskommen
Böses mit Gutem vergelten
Seine Wünsche nicht erfüllen, sondern vergessen
Gilt für weise.
Alles das kann icht nicht:
Wirklich, ich lebe in finsteren Zeiten!"
Bertolt Brecht
(fragment uit "An die Nachgeborenen")




REFERENTIE:




(1) K. Crimmins en H. De Vriese, "Terrorism as a Philosophical Problem: Introduction to the `Reason of Terror'", in: K. Crimmins en H. De Vriese (eds.), The Reason of Terror. Philosophical Responses to Terrorism., Leuven: Peeters, 2006, p. xi

(2)N. Chomsky, "The Responsability of Intellectuals", in: J. Peck (ed.), The Chomsky Reader, New York: Pantheon Books, p. 60




COMMENTAAR:


 Ik heb deze twee fragmenten uitgekozen ter afsluiting van deze blog omdat ze beide een uitspraak doen over de taak van de intellectueel in het maatschappelijke debat. Deze vraag vormt, mijns inziens, de achtergrond waartegen de cursus "Filosofie en Samenleving" is ingericht. Ik wil dan ook de twee visies die in bovenstaande citaten naar voren komen met elkaar vergelijken.

Voor Chomsky is het de taak van de intellectueel om zich te mengen in het maatschappelijke debat om de onwaarheden en onjuistheden, die worden geproduceerd door de gevestigde macht, bloot te leggen. Merk op dat het hier niet enkel gaat over filosofen, maar over intellectuelen in het algemeen. Chomsky bedoelt niet dat intellectuelen moeten deelnemen aan het debat vanuit hun specifieke discipline of onderzoeksgebied, maar wel als persoon die door zijn gepriviligieerde positie over een aantal mogelijkheden en competenties bezit om deze "subversieve" taak uit te voeren. Eenmaal de intellectueel hierin binnentreedt, verlaat hij het terrein van zijn vakgebied en kan hij niet langer vanuit dat vakgebied een grotere legitimiteit opeisen (hierin verschilt een maatschappelijk debat juist van een zuiver technische debat). Dit betekent bijvoorbeeld dat een discussie over het ethische statuut van een embryo een totaal ander debat is dan het wetenschappelijke debat over de vraag op welke leeftijd een embryo levensvatbaar is. De bioloog die meeodet aan het maatschappelijke debat kan vanuit zijn statuut als expert geen grotere legitimiteit of uitzonderlijke statuut claimen. Uiteraard kunnen de resultaten van het wetenschappelijke debat een invloed hebben op het maatschappelijke debat, maar dit betekent niet dat beide debatten zomaar inwisselbaar zijn. Het is evenmin zo dat de resultaten van het wetenschappelijke debat automatisch van belang zijn voor het maatschappelijke debat. Wat voor de bioloog geldt, geldt mijns inziens ook voor de filosoof: het maatschappelijke debat over terrorisme is verschillend van het zuiver filosofische debat over bijvoorbeeld het verband tussen terrorisme en rationaliteit. Of het zuiver filosofische debat relevantie heeft voor het maatschappelijke debat moet niet alleen beweerd, maar ook aangetoond worden. In ieder geval zijn beide debatten verschillend en dit betekent ook dat de rol van de filosoof in beide debatten verschilt: in het filosofische debat is zij uiteraard de specialist, in het maatschappelijke debat speelt zij dezelfde rol als elke andere deelnemer.

De rol van de filosoof, die de auteurs van het eerste citaat voor ogen hebben, is duidelijk verschillend. Of het in dit citaat gaat over de rol van de filosoof in het zuiver filosofische dan wel het maatschappelijke debat, is niet echt duidelijk. Maar, gezien de auteurs expliciet verwijzen naar "wisdom" (in tegenstelling tot kennis) denk ik dat ze hier verwijzen naar de rol van de filosoof binnen het brede maatschappelijke debat (in tegenstelling tot het nauwere, technischere filosofische debat).

Als deze interpretatie waar is, dan is de rol van de filosoof als deelnemer aan het maatschappelijke debat, radicaal verschillend van wat Chomsky voor ogen heeft. De taak van de filosoof is dan immers niet zozeer het innemen van een positie in het debat, maar wel het voeren van een metadebat waarin men peilt naar de oorsprong van de verschillen in het maatschappelijke debat. De filosoof neemt dan geen positie in in het debat, maar brengt een neutrale wijsheid aan. Als dit de taak is van de filosoof, kan ik enkel met Brecht besluiten dat ik niet tot zulke wijsheid in staat ben.

Filosofie en terreur

"Taking a philosophical approach to the issues of terror(ism) means to move beyond mere description or analysis because philosophical reflection seeks to encouraged reader to think. In its Socratic guise, philosophy functions as an incitement to reconsider, deepen or nuance one's beliefs about a specific subject by challenging received opinion and disrupting brittle, overly simplified 'truths'." (1)

"I do not think it is desirable to use words in fancy senses. For instance, Hegel and his followers think that 'true' freedom consists in the right to obey the police, who are generally called 'the moral law'. The police, of course, must obey their official superiors, but the definition gives us no guidance as to what the Government itself is to do. Accordingly, in practice, the adherents of this view argue that the State is essentially and by definition impeccable." (2)

REFERENTIE:

K. Crimmins en H. De Vriese, "Terrorism as a Philosophical Problem: Introduction to the `Reason of Terror'", in eds.: K. Crimmins en H. De Vriese, The Reason of Terror. Philosophical Responses to Terrorism., Leuven: Peeters, 2006, p. x

B. Russell, "Freedom in Society", in: Sceptical Essays, London: Routledge, 1999, p. 129

COMMENTAAR:

In dit citaat wordt gewezen op de vermeende unieke positie van de filosofie in het begrijpen en analyseren van terrorisme. In eerdere berichten heb ik reeds aangegeven dat ik het bestaan van een speciale relatie tussen filosofie (rede) en terreur niet overtuigend vind.

Het is niet omdat sommige terroristen de grote filosofen lezen (en daar een rechtvaardiging van hun acties in vinden) dat er een intieme verwevenheid bestaat tussen filosofie en terreur. (Naar alle waarschijnlijkheid is het aantal politieke actievoerders dat geweld afzweert en zich daarvoor beroept op de filosofie veel groter. Gebruik makend van dezelfde logica zouden we dan kunnen besluiten dat er een intrinsieke relatie bestaat tussen filosofie en geweldloosheid). Wat dit feit wel aantoont, is dat een aantal terroristen uit een milieu komt waar het belang van filosofie wordt erkend. Natuurlijk is dergelijk conclusie gebaseerd op "mere description and analysis" en dus geen echte "filosofische" conclusie.

Het is niet omdat er in de filosofische traditie steeds aandacht is geweest voor angst en hoe ermee om te gaan, dat de filosofie, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de psychologie, een unieke relatie zou hebben met terrorisme. (Hierbij dient trouwens opgemerkt te worden dat de filosofische traditie tot aan de Renaissance bestond uit alles wat onder de noemer systematisch onderzoek kan worden geplaatst. Anders gezegd, wat Plato, Augustinus of Thomas van Aquino verstonden onder filosofie was heel wat ruimer dan wat wij vandaag onder filosofie verstaan. Dit betekent dan ook dat het inroepen van de filosofische traditie niet volstaat om de innige band tussen de (huidige) filosofie en terror(isme) aan te tonen.)

Ik geloof dus niet dat er problemen zijn waarvan men op voorhand kan zeggen dat zij typisch filosofisch zijn. Ik denk dus zeker niet dat a priori gesteld kan worden dat een filosofische behandeling (wat dat ook moge betekenen) van een probleem diepere - als dieper ook betekent meer waarheidsgetrouw of correct betekent - inzichten zal verlenen dan de inzichten die kunnen worden verkregen door het toepassen van "mere description or analysis". Ik geloof ook niet dat een filosofische benadering, in de mate ze verschilt van "mere description and analysis", zoveel kritischer is ten opzichte van "received opinion". In tegendeel, in zoverre de filosofie afstand neemt van grondige analyse en beschrijving zal zij "received opinion" veeleer volgen en versterken (cf. bovenstaand citaat van Russell). Daarmee wil ik niet zeggen dat het beoefenen van filosofie niet kan leiden tot een kritiek op de heersende opvattingen. Ze kan dat, net zoals de sociologie, de politicologie en andere wetenschappelijke studiegebieden dat kunnen. Ik ontken met andere woorden het speciale statuut dat de filosofie zou hebben in de kritische studie van bepaalde fenomenen. Om Wittgenstein te parafraseren: of de filosofie inzichten levert die dieper zijn dan de inzichten die andere disciplines leveren bij de studie van een bepaald probleem, dat moet zij tonen en niet zeggen.

"Diegenen die tussen 1434 en 1494 in Florence aan de macht waren, plachten in dit vreband op te merken dat zij hun macht elke vijf jaar opnieuw dienden te funderen, omdat het anders moeilijk zou worden die die te behouden; en onder het funderen van hun macht verstonden ze het zaaien van dzelde angst en paniek als ze gedaan hadden bij hun machtsgreep, toen ze afgerekend hadden met degenen die vanuit hun optiek fout waren geweest."




REFERENTIE:




N. Machiavelli, Discorsi, inl. en vert.: P. van Heck, Wommelgem: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., 2007, p. 386




COMMENTAAR:



Het feit dat in de Florentijnse aristocratische stadstaat de macht om de vijf jaar aan herbronning toe was en het feit dat de formele (maar niet noodzakelijk de effectieve) tijdsduur van een democratische legislatuur in de meeste democratieën ook vier à vijf jaar bedraagt, zal wel toeval zijn. Maar, ook in de democratie kan een verkiezing gezien worden als een herbronning van de politieke macht. In beide gevallen speelt de angst een belangrijke rol in het politieke herbronningsproces. In het geval van de Florentijnse stadsstaat zijn het de machthebbers zelf die angst en terreur zaaien om het nodige ontzag voor hun macht af te dwingen. Geweld wordt hier door de machthebbers zelf ingezet in het politiek proces. Geweld is met andere woorden één van de middelen in het arsenaal van politieke middelen die een machthebber kan inzetten om zijn macht te bestendigen.

In de Westerse democratieën wordt de angst ook gebruikt als middel om politieke macht te verwerven, maar op een subtielere manier. Sociologen zoals Furedi en Durodié hebben er op gewezen dat de huidige generatie van politici niet zozeer een optimistisch, toekomstgericht politiek project naar voorschuift, maar integendeel een securitair project verdedigt. Dergelijk project belooft de kiezer een maatschappij die niet blootgesteld wordt aan allerlei vermeende gevaren (gaande van kinderlokkers, over afschrikwekkende epidemies tot meedogenloze terroristen). Diegene die blijk geeft van de meest productieve fantasie, bedenkt de meeste gevaren waartegen hij de kiezer kan beschermen en kan zich bijgevolg voor doen als de beste beschermer. Hier wordt angst niet rechtstreeks door de (would-be) machthebber gezaaid, zoals dit wel het geval was bij de Florentijnen, maar wordt bescherming geboden tegen geweld dat van buitenaf komt.

"Ik denk dat dat een kwestie is van wreed zijn op een goede of slechte manier. Wreedheid kan betitteld worden als goed -zo het woord 'goed' bij kwade dingen op zijn plaats is - als zij beperkt blijft tot één enkel moment, en begaan wordt uit noodzaak de eigen positie veilig te stellen; en als men het daar verder bij laat, en zorgt dat de onderdanen daar zoveel mogelijk baat bij hebben. Wreedheid is slecht als zij aanvankelijk een incidenteel karakter draagt, maar met de tijd eerder toeneemt dan verdwijnt."




REFERENTIE:




N.Machiavelli, Il Principe en andere politieke geschriften, vert. en inl.: P. Van Heck, Wommelgem: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., 2007 (eerste druk 2006), p. 131




COMMENTAAR:


Voor Machiavelli is wreedheid (en terreur) toegestaan in een politieke context. Het gebruik ervan moet wel gereguleerd zijn door een politieke logica. Het oeuvre van Machiavelli kan in de eerste plaats gelezen worden als de explicitatie van dergelijke politieke logica. In bovenstaand fragment schetst Machiavelli de contouren waarbinnen politiek geweld mag opereren. Eenmaal de regels, die aan het gebruik van het geweld worden opgelegd, worden overtreden, is het gebruik van geweld niet meer legitiem.

Het gevaar is echter dat Machiavelli's logica wordt overtreden en dat de eenmalige terreur ontspoort en uitmondt in een blinde terreur. Dit is wat, volgens Hegel, gebeurt in de Franse Revolutie: het gebruik van terreur wordt niet meer gestuurd door de logica van de politieke vrijheid, maar wordt voortgestuwd door een ideologische en abstracte reconstructie van het concept 'vrijheid'. Het is de vrees voor dergelijke ontsporing van terreur voor politieke doeleinden die Camus ertoe drijft om elke vorm van gewelddadige vrijheidsstrijd af te wijzen.

Sartre's positie lijkt dus veel meer affiniteit te vertonen met Machiavelli. Er is echter een belangrijk verschil. Bij Machiavelli is de discussie volledig ingebed in de vraag naar het hoe en het waarom van dictatoriale politieke macht. Dit betekent dat bij Machiavelli de discussie volledig ontdaan wordt van ethische consideraties (hetgeen duidelijk aan bod komt in bovenstaand citaat). Het gebruik van politiek geweld wordt door Machiavelli enkel geëvalueerd aan de hand van machtspolitieke criteria. Bij Sartre krijgt het inzetten van verzet en geweld tegen onderdrukking bijna het karakter van een ethische imperatief. Dit betekent dat het geweld gerechtvaardigd wordt door een ethisch einddoel.





Globalisering en terreur

"The danger of the corpse factories and holes of oblivion is that today, with populations and homelessness everywhere on the increase, masses of people are continously rendered superfluous if we continue to think of our world in utilitarian terms."




REFERENTIE:




H. Arendt, The origins of Totalitarianism, San Diego: Harvest/HBJ (1973), p.459




COMMENTAAR:


Volgens Arendt is één van de typische kenmerken van totalitarisme de ondergeschiktheid van de mens aan de bewegingslogica van de Wet van de Natuur (of de Geschiedenis). Een gevolg van deze logica is dat delen van de bevolking overbodig worden (enkel die delen van de bevolking die een rol krijgen toebedeeld in de ontvouwing van het plan van de Natuur of de Geschiedenis, hebben een recht op bestaan - de rest van de bevolking is enkel een hindernis voor deze voortschrijdende realisatie van de Wet), en dus geëlimineerd moeten worden. Deze grootscheepse eliminatie wordt begeleid door de totale terreur.

In bovenstaand citaat geeft Arendt aan dat de idee dat delen van de bevolking overbodig zijn, niet eigen is aan het totalitarisme, maar optreedt in elk zuiver utilitair wereldbeeld. In het bijzonder betekent dit dat in een kapitalistische economie, waarin `alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht', een klasse van overbodigen ontstaat. Oorspronkelijk was dit het Europese stedelijke `lumpenproletariat', maar in de hudige fase van de neoliberale globalisering wordt ook de volledige bevolking van een volledige geografische regio overbodig verklaard (grote delen van Afrika, de Palestijnse gebieden,...).

Deze bevolkingsgroepen worden, net zoals in de totalitaire logica, onderworpen aan een vorm van totale terreur. Ze verhinderen namelijk de ontwikkeling en ontplooiing van de Economische Wet. In het gebied van de Afrikaanse Grote Meren wordt de bevolking blootgesteld aan een continue orgie van geweld, die gans de bevolking treft, omwille van een rijke grondstoffenlaag die zich toevallig onder hun voeten bevindt. In de Palestijnse gebieden staat een ganse bevolking voortdurend bloot aan de terreur van een lokale imperialistische macht, wiens taak erin bestaat de militaire uitvalsbasis te verschaffen om de olierijke gebieden onder controle te houden.

Maar, in tegenstelling tot Arendts totalitaire terreur, genereert deze totale terreur een tegenreactie. De overbodigen en verworpenen verzetten zich tegen dergelijke vorm. Dit betekent dat deze economische terreur minder totaal is dan de totalitaire terreur.

De huidige fase in de kapitalistische globalisering zou dus een verklaring kunnen geven voor bepaalde vormen van strijd met een terroristisch karakter. Merk op dat het hier gaat om een economische verklaring die zeer specifiek is. Hier wordt niet de globalisering an sich als oorzaak geduid, maar een bepaalde fase in die globalisering. Ze is ook specifiek in de betekenis dat ze slechts voor bepaalde vormen van gewelddadig politiek optreden een oorzaak aanduidt. Ik beweer dus niet dat "het terrorisme" te verklaren is aan de hand van "de globalisering". Dergelijke verklaring lijkt mij moeilijk te geven: ze ontkent immers het specifieke en contingente karakter van de verschillende uitingen van zowel "terrorisme" als "globalisering". Algemener: het is niet omdat:
1) wij bepaalde fenomenen groeperen onder de term "terrorisme" en bepaalde andere fenomenen onder de term "globalisering"
2) een verband bestaat tussen enkele "terroristische" fenomenen en enkele "globalisatiefenomenen"
er dan ook een verband zou moeten bestaan tussen "terrorisme" en "globalisatie"
(Dergelijke opmerking geldt natuurlijk ook voor "vrijheid" en "terrorisme" of "rationaliteit" en "terrorisme".)

Arendt over terreur

"In isolation, man remains in contact with the world as the human artifice; only when the most elementary form of huamn creativity, which is the capacity to add something of one's own to the common world, is destroyed, isolation becomes altogether unbearable. This can happen in a word whose chief values are dictated by labor, that is where all human activities have been transformed into laboring. "




REFERENTIE:




H. Arendt, The origins of Totalitarianism, San Diego: Harvest/HBJ (1973), p.475




COMMENTAAR:


 Volgens Arendt maken maatschappelijke atomisatie en isolatie het ontstaan van totalitarisme mogelijk. Deze isolatie treedt op in een maatschappij waar arbeid (in Arendts betekenis) de allesoverheersende waarde is geworden.

Wat betekent dat voor onze maatschappij waar "jobs, jobs en nog eens jobs" een geliefkoosde slogan is? (zogezegd jobs in een "creatieve sector", maar ze lijken vaker op "arbeid" in Arends betekenis)

Totale terreur

"Terror is the realization of the law of movement; its chief aim is to make it possible for the force of nature or of history to race freely through mankind, unhindred by spontaneous human action."




REFERENTIE:




H. Arendt, The origins of Totalitarianism, San Diego: Harvest/HBJ (1973), p.465




COMMENTAAR:




De eigenschap die de totalitaire staat uniek maakt, aldus Arendt, is de volgende: de totalitaire staat is die staat waarin de wet geen verband houdt met, of gedicteerd wordt door moraliteit (of andere menselijke instituten), maar direct en onbemiddeld is afgeleid uit de Natuurwet, waarbij deze laatste gekenmerkt wordt door zijn dynamisch karakter. Deze natuurwet mag door niets gehinderd worden, vandaar dat de totalitaire terreur als doel heeft ieder menselijk subject te herleiden tot een willoos object. Het is een totale terreur omdat iedere mens erdoor getroffen wordt (zowel voor- als tegenstanders van het regime moeten herleid worden tot object); maar ook omdat de mens en de samenleving volledig worden onderworpen aan de natuurwet. Anders gezegd, enkel de objectieve natuurwet dient om de samenleving te organiseren; menselijke instituten zoals moraal zijn volledig onderworpen aan de natuurwet.

Of dergelijke beschrijving van toepassing is, op de huidige, zichtbare (gemediatiseerde) vormen van terreur is twijfelachtig. Dergelijk terrorisme lijkt geen totalitaire oorsprong te hebben.

Maar Arendts analyse is misschien wel van toepassing op een ander systeem: het kapitalisme. Marktfundamentalisten beschrijven het kapitalisme ook als een natuurfenomeen dat door niets mag worden gehinderd (geen grenzen, geen ethische of morele regels, geen overheidsinmenging, ontmanteling sociale zekerheid,... ). Waar is de terreur die bij dit totalitarisme hoort?

Een antwoord op deze vraag kan gevonden worden in de landen die aan dergelijke extreme vorm van kapitalisme zijn blootgesteld. Bijvoorbeeld de landen in Zuid-Amerika. Daar is in de jaren 70 dergelijk kapitalisme uitgeprobeerd onder de terreurregimes van militaire junta's

Die Maßnahme

"Mit wem sässe der Rechtliche nich zusammen
Dem Rechte zu helfen?
[...]
Wärst du dir zu gut?
Verzinke in Shmutz
Umarme den Schlächter, aber
Ändre die Welt, sie braucht es!
Wer bist Du?

REFERENTIE:

Bertolt Brecht, Die Maßnahme. Kritischer Ausgabe. , ed. en inl.: R. Steinweg, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972, p.25

COMMENTAAR:

Dit fragment van Brechts toneelstuk "De Maatregel" kan in de discussie tussen Camus en Sartre worden ingezet ten gunste van Sartre's positie. Camus verdedigt een vorm van geweldloos verzet om tot een politieke oplossing te komen. Sartre verwijt Camus een soort blindheid voor het feit dat geweldloos verzet en politieke compromissen niet mogelijk zijn. Deze onmogelijkheid is volgens Sartre bovendien veroorzaakt door de tegenstander, die al eeuwenlang zijn geweld oplegt aan een onschuldige bevolking. Sartre verwijt Camus een hypocriete houding omdat hij pas begint aan te dringen op een onderhandelde oplossing op het moment dat de slachtoffers van zich afbijten. Dit maakt, aldus Sartre, Camus tot objectieve bondgenoot van de onderdrukker. Sartre's achterliggende idee is dat als de bevrijdingsstrijd bepaalde 'moreel verwerpelijke' acties noodzaakt, deze 'moreel verwerpelijke' acties moreel worden. Zij dienen immers een nobel doel. Een dergelijk idee vinden we in bovenstaand Brecht-fragment ook terug. De idee die we er in terugvinden, is dat in de strijd voor een rechtvaardige wereld veel toegelaten is. Anders gezegd, de moraliteit van de actie wordt gewaarborgd door het feit dat ze wordt ingezet in een rechtvaardige strijd. De laatste zin van het fragment kan dan gelezen worden als een verwijt aan diegenen die dit ontkennen. De vraag "Wie zijt gij?" heeft dan twee mogelijke antwoorden: ofwel wil je strijden voor een rechtvaardige wereld (en dus ben je tot veel bereid); ofwel heb je morele bezwaren tegen (bepaalde acties binnen) deze strijd, maar dan ben je eigenlijk een objectieve medestander van de onderdrukker (wiens geweld nog veel erger is).

Verlichting, terreur en fundamentalisme (2)

Dit is het tweede bericht waarin ik probeer (vooal voor mezelf) een duidelijker beeld te krijgen over de betekenis van uitspraken die een expliciete verbinding leggen tussen Verlichting en rationaliteit enerzijds en terreur anderzijds.


Dat de Verlichting de rede een prominente rol heeft toebedeeld, hoeft geen betoog. Dat dit met zich meebrengt dat bepaalde handelingen zich meer dan ooit tevoren moeten rechtvaardigen, niet op basis van traditie, maar op basis van de redelijkheid is hiervan een gevolg. Daarmee is echter niet gezegd dat de redelijkheid de enige toetssteen zou zijn om een handeling of praktijk te rechtvaardigen. Een eminent Verlichtingsdenker als Hume wist al dat de rede de slaaf was van de passies (en dat dat maar goed was ook). Als Hume's opmerking correct is, dan is de idee dat redelijkheid op een of andere manier terreur genereert niet correct. Hume's opmerking impliceert echter ook dat de redelijkheid op zich evenmin voldoende is om terreur te voorkomen.

De tweede vraag is of het onderwerpen van de terreur aan een (politieke) logica typisch modern is. Bij Thucydides vinden we alvast een voorbeeld dat aantoont dat ook in de oudheid de terreur kon onderworpen zijn aan een instrumentele logica. In zijn verslag van de Peloponnesische Oorlogen beschrijft hij de strafexpeditie van Athene tegen het eiland Lesbos. Lesbos, behoorde samen met verschillende andere eilanden tot het militair bondgenootschap dat door Athene werd geleid in de oorlog tegen Sparta. Op een bepaald moment besluit het eiland Lesbos uit de bond te treden en zich onafhankelijk op te stellen. Daarop organiseert Athene een strafexpeditie tegen Lesbos ondermeer wegens het strategische belang van het eiland, maar ook omwille van een puur politieke reden. Athene hoopte dat het opzetten van een wreedaardige strafexpeditie de andere leden van de bond zoveel angst zou inboezemen dat zij er wel twee keer zouden over nadenken vooraleer zich onafhankelijk op te stellen. Anders gezegd, Athene zaait terreur onder de leden van de bond om een politiek doel te bereiken. Dit voorbeeld toont aan dat ook in de Oudheid terreur werd gebruikt met een politiek/militair doel en bijgevolg onderhevig was aan een politieke logica.

"[...], l'action terroriste et la répression sont, en Algérie, deux forces purement négatives, [...] "

REFERENTIE:

A. Camus. "Terrorisme et répression", in: Levi-Valensi, Jacqueline e.a. (éds), Réflexions sur le terrorisme, Alber Camus, textes choisis et introd. par Jacqueline Levi-Valensi; comment. par Antoine Garapon et Denis Salas, s.l.: Nicolas Philippe, 2002, p. 139

COMMENTAAR:

In dit citaat komt waarschijnlijk het beste tot uiting hoever de posities van Sartre en Camus uit elkaar liggen. Camus bekijkt het conflict in Algerije vanuit het perspectief van iemand die hoopt dat Frankrijk en Algerije nog in één natie verenigd blijven. Dit betekent ondermeer dat voor Camus het kolonialisme op zich aanvaardbaar is, maar dat de manier waarop de kolonisatie gebeurt wel of niet onrechtvaardig kan zijn. Daarom ziet hij de Frans-Algerijnse unie dan ook als een rechtvaardige staatsinrichting (of als een staatsinrichting die rechtvaardig kan zijn, mits er van beide kanten genoeg goede wil aanwezig is), en zijn al diegenen die tegen dergelijke unie ageren extremisten. Dergelijke acties zijn zuiver negatief.

Voor Sartre is de kolonisatie per definitie onrechtvaardig (want er wordt juist gekoloniseerd om te kunnen uitbuiten)en is bijgevolg elke vorm van verzet ertegen gerechtvaardigd.

"En Algérie comme ailleurs, le terrorisme s'explique par l'absence d'espoir"

REFERENTIE:

A. Camus. "Terrorisme et répression", in: Levi-Valensi, Jacqueline e.a. (éds), Réflexions sur le terrorisme, Alber Camus, textes choisis et introd. par Jacqueline Levi-Valensi; comment. par Antoine Garapon et Denis Salas, s.l.: Nicolas Philippe, 2002, p. 136

COMMENTAAR:

Camus ziet de oorzaak van het terrorisme in het ontbreken van elke hoop. Dit doet denken aan het citaat uit "Paradise Now" dat ik in een eerder berichtje besprak. Het ontbreken van hoop is bij Camus wel ruimer dan bij een van de twee protagonisten uit "Paradise Now", die het had over een "saai leven". Iemand die zich beklaagt over het feit dat zijn leven saai is, zit uiteraard ook in een uitzichtloze situatie (Anders zou hij of zij iets kunnen ondernemen om de saaiheid van het leven weg te nemen. Juist het feit dat dit niet lukt of onmogelijk is, m.a.w. juist die uitzichloosheid maakt het leven saai. Dit in tegenstelling tot gewoon een saaie dag, of een saaie les - deze alledaagse saaiheid is waarschijnlijk nog nooit de oorzaak geweest van een terroristische daad). Maar bij Camus behelst de uitzichloosheid, d.w.z. het ontbreken van hoop, meer dan het ontbreken van een kans om het eigen leven zinvol in te vullen. Het betekent ook geen uitzicht hebben op politieke en maatschappelijke medezeggenschap, het ontbreken van een uitzicht op politieke vrijheid en gelijkberechtiging. De categorie van de "uitzichtloosheid" bij Camus is m.a.w. ruim genoeg om de verschillende motivaties van de twee protagonisten uit "Paradise Now" te herbergen.

Foltering en terreur

"The terrorist attack on the Twin Towers and the Pentagon was a different kind of shock from the ones imagined in the pages of the Kulbark manual [C.I.A. torture manual], but its effects were remarkably similar: profound disorientation, extreme fear and anxiety, and collective regression. Like the Kubark interagator posing as a "father figure", the Bush administration promptly used that fear to play the role of the all-protective parent, ready to defend "the homeland" and its vulnerable people by all means."

REFERENTIE:

Naomi Klein, The Shock doctrine. The rise of disaster capitalism, London: Penguin (2007), p.42

COMMENTAAR:

In dit citaat vergelijkt Klein de effecten van een terroristische aanslag met de effecten van foltering. Een van de effecten is regressie waardoor bij het slachtoffer een psychische toestand onstaat die bepaalde individuen toelaat zich als beschermende vaderfiguur te profileren. Zonder dit expliciet te zeggen, impliceert Klein hiermee dat de terreuraanslagen van 11 september een godsgeschenk zijn voor de meest reactionaire politieke krachten in het Westen. Immers een volwassen individu wier mentale toestand herleid is tot die van een kind, kan makkelijk bang gemaakt worden en zoekt in deze toestand van extreme angst bescherming tegen elke prijs. Welnu, de politieke prijs die moet worden betaald is zeer hoog (terugschroeven van elementaire burgerlijke vrijheden zoals het recht op een juryproces, detentie zonder proces, e.d.).
Impliciet zit in deze vergelijking ook verweven dat diegenen die zich voordoen als beschermer, juist de oorzaak zijn van het leed van het slachtoffer. In het geval van de gefolterde is dat zeer duidelijk: hij zoekt bescherming bij de folteraar die hem het leed berokkent. In het geval van terrorisme is dat minder duidelijk. De slachtoffers van 11/9 zochten immers geen bescherming bij Al-Qaeda, maar wel bij Bush. Volgens Klein (maar ook Chomsky, Tariq Ali en anderen) is het echter bij uitstek de politiek van Bush en zijn voorgangers (maar ook de leiders van andere Westerse landen en hun medestanders in verschillende niet-Westerse landen) die voor een groot deel verantwoordelijk is voor de terroristische aanslagen van 11/9.

Verlichting, terreur, fundamentalisme

Zoals ik in een eerder bericht al aangaf, ben ik nogal kritisch over de manier waarop de link tussen verlichting, fundamentalisme en terreur wordt gedacht.

De kwestie die ik in dit bericht aan de orde wil stellen, is die van het verband tussen Verlichting en fundamentalisme. Het lijkt in sommige filosofische kringen zowaar een orthodoxie dat Verlichting en fundamentalisme (en daaraan gekoppeld terreur) op een fundamenteel niveau niet van elkaar te onderscheiden te zijn, of tenminste een grote gelijkenis vertonen. Ik wil in dit bericht deze claim onderzoeken en problematiseren. Vooraleer ik dit doe wil ik er eerst op wijzen dat het ontkennen van deze claim niet impliceert dat we moeten vervallen in de retoriek waarin 11/9/2001 wordt gezien als het begin van een strijd tussen het Verlichte Westen en een fundamentalistische tegenkracht. Dergelijke retoriek kan makkelijk worden ontkracht, zonder een beroep te doen op bovenstaande extravagante claim.



Om het verband te leggen tussen Verlichting en fundamentalisme, wordt meestal vertrokken vanuit de vaststelling dat het fundamentalisme een reactie is op de Verlichting en dus enkel en alleen kon ontstaan door de Verlichting. Anders geformuleerd: de idealen die dergelijke fundamentalisten naar voren schuiven, zijn meestal geconcipieerd in expliciete tegenstelling tot bepaalde idealen uit de Verlichting. Deze fundamentalistische idealen verwijzen meestal naar een mythische periode waarin de Verlichting (of moderniteit) nog niet haar verwoestende en negatieve invloed had laten gelden over de cultuur of de godsdienst. Dat, om dergelijke fundamentalistische idealen te denken, eenzelfde soort van cultureel zelfbewustijn nodig is, als nodig is om de idealen van de Verlichting te denken, lijkt ook nog aannemelijk. De vraag is echter wat uit dergelijke vaststelling verder kan worden afgeleid. Dat beide fenomenen eenzelfde bewustzijn veronderstellen, zegt weinig of niets over eventuele onderlinge gelijkenissen. Om uit de bovenstaande vaststelling meer af te leiden, moet men beroep doen op een principe dat stipuleert dat er steeds een gelijkenis bestaat tussen oorzaak en gevolg. Als dergelijk principe als waar wordt aanvaard, dan kan men proberen plausibel te maken dat de gelijkenissen, die er volgens bovenstaande principe zijn, tussen Verlichting (gevolg) en zelfbewustzijn (oorzaak) enerzijds en, tussen fundamentalisme (gevolg) en zelfbewustzijn (oorzaak) anderzijds, een gelijkenis tussen fundamentalisme en Verlichting impliceren.

De vraag is echter of dergelijk gelijkenisprincipe aannemelijk is? Dergelijk principe lijkt mij weinig voor de hand liggend. Zoals het principe hierboven omschreven is, is het waarschijnlijk veel te vaag omschreven (zoals het hierboven omschreven is, impliceert het immers dat alles met alles een gelijkenis vertoont). Ik denk dat zolang diegenen die het principe gebruiken niet duidelijker omschrijven wat het precies inhoudt en waarom het toepasbaar is op de begrippen Verlichting en fundamentalisme, er geen eenduidige verbanden te leggen zijn tussen Verlichting en fundamentalisme.

What is a Time of Terror? (2)

"Certainly we live in a time of terror:just ask the people of Afghanistan or Iraq. But that is nothing new. For decades, people around the world have been living in a time of terror, [...]

REFERENTIE:

R. Brecher, "Philosophy and "Terrorism" in a time of terror", tekst van lezing uitgesproken op 29 februari

COMMENTAAR:

De conferentie "What is a time of terror" van vrijdag jongstleden was een voltreffer, niet in het minst door de bijdragen van Brecher, Reynolds en Durodié. Bovenstaand citaat van Brecher sluit mooi aan bij het citaat van Chomsky dat ik in een vorige bijdrage besprak. Het geeft opnieuw aan dat 11/9/2001 geen intrinsiek uitzonderlijke gebeurtenis was, maar pas bijzonder wordt als men deze bekijkt met een Westerse etnocentrische bril. Bevolkingen van over de gehele wereld kijken niet verbaasd op van de mededeling dat fundamentalistische terreur honderden of duizenden doden maakt. Ze hebben immers terreuraanvallen van imperialistische (d.w.z. fundamentalistisch kapitalistische) mogendheden aan den lijve mogen ondervinden. Het is uitgaande van dergelijke overwegingen dat Brecher de karakterisatie van het post 11/9/2001 tijdperk als "time of terror" afwijst. Immers, het is niet de aanwezigheid van terreur die dit tijdperk zo bijzonder maakt. Ik ben geneigd hem daar in te volgen: deze periode omschrijven als een unieke "time of terror" omwille van de aanslagen in New York, Bali, Londen of Madrid is niets anders dan Westers racisme. Anderzijds ben ik van mening dat men dit tijdperk wel kan beschouwen als een tijdperk van terreur, maar dan van de terreur die door Westerse leiders wordt verspreid, zowel onder de bevolking van Afghanistan of Irak als in het eigen thuisland. Nog nooit is deze terreur op dergelijk grote schaal verspreid geweest: overal ter wereld, ook in Europese landen kan men nu zonder redenen van straat geplukt worden en voor jaren verdwijnen in een of andere foltergevangenis. Overal ter wereld kan men nu, zonder enige aanwijsbare reden, en zonder enige vorm van proces, op straat worden neergeschoten door politiediensten (het overkwam de Braziliaanse electricien Jean Charles de Menezes in Londen). Op deze manier wordt een klimaat van terreur geschapen op een schaal die de ganse wereld omspant. In deze betekenis denk ik dat het post 11/9/2001 tijdperk kan omschreven worden als "a time of terror".

Hegel over terreur: enkele vragen

"Bush heeft duidelijk geen raadgevers die Hegel gelezen hebben. Anders zou hij weten dat democratie of vrijheid geen einde maakt aan de terreur"




REFERENTIE:




A. Cools, College van 20/03/2008




COMMENTAAR:


Enkele vragen bij dit citaat.

1) Er wordt stilzwijgend aangenomen dat Bush een vrij en democratisch Irak beoogde als garantie tegen het terrorisme . Dit lijkt zeer twijfelachtig. De neo-conservatieven mogen dit beweren, het lijkt veeleer een mistgordijn waarachter de echte redenen voor deze interventie worden verborgen. Door deze argumentatie en interpretatie over te nemen, ontnemen we onszelf het zicht op en de mogelijkheid tot het begrijpen van het fenomeen dat we juist proberen te begrijpen.

2) Is, volgens Hegels logica, de democratie zoals wij die nu kennen, geen resultaat van de Terreur uit de Franse Revolutie? Is het m.a.w. geen systeem dat gegroeid is vanuit het besef dat de idee van Absolute Vrijheid leidt tot terreur? Welnu, dit systeem is juist ontwikkeld om deze automatische verbinding tussen politiek en terreur te verbreken. Anders gezegd: is het niet zo dat, volgens Hegels logica, voor onze (d.w.z. post Franse Revolutie) democratie de terreur niet meer als schaduwzijde kan gezien worden?

3) Hegels analyse lijkt vooral van toepassing op staatsterrorisme (en zelfs meerbepaald op terrorisme uitgevoerd van staatswege in de eigen maatschappij ter stichting of bestendiging van een nieuw regime). Maar het terrorisme van Al-Qaeda e.d. lijkt helemaal anders. Is Hegels analyse dan wel van toepassing?