Filosofische en andere opmerkingen

Peilingen (nerdy)

2011-01-25T15:04:00.003+01:00

De betoging van zondag 23 januari heeft heel wat politici een beetje nerveus gemaakt en ze slaan dus vlot aan het interpreteren om de boodschap van de betoging op een of andere manier te laten aansluiten bij hun eigen politieke strategie. Hierbij wordt uiteraard gebruik gemaakt van de peiling die in opdracht van Le Soir werd uitgevoerd. Los van het feit dat die interpretaties vaak zeer dubieus zijn (cf. Weyts' en Maddens' opmerking over Brusselaars) stelt zich echter ook de technisch vraag of er op basis van de gegevens die door Le Soir zijn vrijgegeven heel veel te besluiten valt. Uw dienaar houdt natuurlijk van nerdy technisch wiskundige probleempjes en laat voor één keer allerlei politieke analyses achterwege en focust op de technische kant van de zaak.

De cijfers van Le Soir zijn de volgende: "On y retrouvait 44 % de Bruxellois, 35 % de Wallons et 21 % de Flamands. Sondage réalisé sur 1008 personnes dans la manifestation sur l’ensemble du parcours, avec une dizaine d’enquêteurs. Marge d’erreur 3,5%. "

Wat betekent dit nu eigenlijk? Meestal worden dergelijke cijfers geïnterpreteerd als: het percentage Brusselaars in de betoging is gelegen tussen 41,5% en 47,5%. Maar zulke besluiten kan men helemaal niet trekken uit deze cijfers. Om de cijfers op een correcte manier te interpreteren hebben we nog een ander cijfer nodig, nl. het niveau van betrouwbaarheid waarmee wordt gewerkt.

Betrouwbaarheid ... Hoe zit dat nu weer in elkaar? Een simpel voorbeeld. Stel dat we om één of andere bizarre reden zouden geïnteresseerd zijn geweest niet in het aantal Vlamingen, Walen of Brusselaars die meeliepen in de betoging, maar wel in de minstens even zo interessante vraag wat de gemiddelde lengte van de deelnemers was. Iedere deelnemer opmeten is natuurlijk onbegonnen werk, dus net zoals de peilers van Le Soir kiezen we lukraak 1008 personen uit, meten hun lengte en berekenen we de gemiddelde lengte van deze 1008 mensen. Stel, we komen uit op een 1m57 (misschien een beetje laag, maar, er waren tenslotte meer Franstaligen dan Vlamingen aanwezig en we weten allemaal dat die Latijnse volkeren een pak kleiner uitvallen dan de nobele Noordelijke volkeren). Wat kunnen we hier nu uit besluiten? Op het eerste gezicht niets. Tenslotte, hadden we per toeval 1008 andere mensen uitgekozen, dan was de gemiddelde lengte van die personen waarschijnlijk anders geweest. Maar hier komt statistiek op de proppen. We mogen namelijk aannemen dat de lengte van personen normaal verdeeld is, en via berekeningen kunnen we dan een interval berekenen rond de waargenomen gemiddelde lengte van de 1008 personen uit de steekproef, waarvan we kunnen zeggen dat de echte gemiddelde lengte (dus de gemiddelde lengte van alle personen aanwezig op de betoging) met een bepaalde waarschijnlijkheid binnen dat interval ligt. De clou van de zaak is echter dat we die waarschijnlijkheid zelf kunnen kiezen. Hoe zekerder we willen zijn dat de echte gemiddelde waarde binnen het berekende interval ligt, hoe groter het interval (en de foutenmarge) zal zijn.

Wil ik bijvoorbeeld een betrouwbaarheidsinterval berekenen waarvan ik met 90% waarschijnlijkheid kan zeggen dat de gemiddelde lengte van alle betogers hierin ligt dan verkrijg je als interval 1m56 met een foutenmarge van 3,11 cm

Wil ik daarentegen een betrouwbaarheidsinterval berekenen waarvan ik met 95% waarschijnlijkheid kan zeggen dat de gemiddelde lengte van alle betogers hierin ligt dan verkrijg je als interval 1m56 met een foutenmarge van 3,70 cm.

Wil ik nog meer zekerheid, dan bereken in een betrouwbaarheidsinterval waarvan ik met 99% waarschijnlijkheid kan zeggen dat de gemiddelde lengte van alle betogers hierin ligt dan verkrijg je als interval 1m56 met een foutenmarge van 4,87 cm.

Zoals het voorbeeld aangeeft wordt het interval (de foutenmarge) groter naarmate je meer zekerheid wil dat de parameter die je wil schatten (de gemiddelde lengte) in het aangegeven interval ligt.

Maar hieruit blijkt ook dat je met het opgeven van de foutenmarge op zich niets bent als je niets weet over het zekerheidsniveau. Alleen de mededeling dat de gemiddelde lengte 1m56 bedraagt met een foutenmarge van 4,87cm geeft geen informatie, tenzij je weet welke betrouwbaarheid geëist werd.

Hetzelfde geldt nu voor de cijfers die door Le Soir zijn gepubliceerd. Uit de mededeling dat het percentage Brusselaars in de betoging 44% bedraagt met een foutenmarge van 3,5%, kunnen we niet veel afleiden, want we kennen het betrouwbaarheidsniveau van de schatting niet. Naar alle waarschijnlijkheid zal het betrouwbaarheidsniveau van de schatting liggen tussen 95% en 99%.

De correcte interpretatie van de cijfers is dan van de vorm: De kans dat het percentage Brusselaars op de betoging tussen de 41,5% en de 47,5% bedroeg is 95% (of 99%).

(Dit is natuurlijk in de veronderstelling dat de 1008 mensen werkelijk lukraak zijn gekozen; de vragen duidelijk gesteld waren e.d.)

Boeiend, niet?

Thinking after Hegel

2010-08-19T15:24:00.001+02:00

"With due respect to those who are 'attempting to think after Hegel', I find I have no trouble at all doing such a thing. I do it everyday, often in high spirits. Sometimes I arrive at conclusions; sometimes I discard conclusions to which I'd previously been attached. It's fun, and, while I won't say it's easy, it's certainly not made any more difficult by the intervention of an academic mandarin from 19th-century Germany. So I'm really having trouble understanding what a whole generation of French academic mandarins, along with a subsequent generation of their American epigones, are getting at when they worry about how we are to think after Hegel. I am tempted to borrow here a well-known slogan from a well-known athletic shoe's advertising campaign." Justin Smith

Ik wou dat ik het geschreven had...

Ultra finitisme

2010-07-15T01:37:00.003+02:00

In maart lanceerde het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte een oproep om commentaar te leveren op een artikel van Van Bendegem waarin hij het ultra finitisme als stroming binnen de filosofie van de wiskunde verdedigt. Ik schreef een uitgebreid commentaarstuk dat echter te lang was om gepubliceerd te worden. Een verkorte versie verschijnt in het septembernummer van het tijdschrift.

Executive summary: ik ben helemaal niet overtuigd door Van Bendegems verdediging.

Ik heb ondertussen ook zijn reactie op mijn commentaar gelezen (verschijnt in hetzelfde nummer) en ik heb de indruk dat hij een beetje naast de problemen praat. Maar daarover later meer.

Anti-metafysische argumenten van de Wiener Kreis

2010-06-30T12:19:00.003+02:00

De anti-metafysische houding van de Wiener Kreis is wel bekend. Wat minder bekend is (althans ik was er mij tot voor kort niet van bewust), is het feit dat er binnen het logisch positivisme twee verschillende argumenten werden gehanteerd om hun anti-metafysische houding te ondersteunen. Het eerste argument – het meest empiristische – is gebaseerd op het verificatiebeginsel. Het wordt ondermeer geformuleerd door Carnap in “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache” en door Ayer in Language, Truth and Logic. Het tweede argument is gebaseerd op het onderscheid tussen vorm en inhoud en op een analyse van de notie van kennis die volledig lijkt los te staan van de empiristische vooronderstellingen van het eerste argument. Het wordt geformuleerd door Schlick in Form and Content (in het Engels enkel te vinden in het eerste volume van Philosophical Papers; in het Frans als aparte titel verkrijgbaar als Forme et Contenu. Introduction à la pensée philosophique).

Argument 1

Het eerste argument -wellicht het bekendste – is gebaseerd op het verificatieprincipe. Het verificatieprincipe is de hoeksteen van de logisch-positivistische theorie van betekenis. Volgens deze theorie bestaan er twee verschillende soorten betekenisvolle oordelen. De eerste soort zijn de analytisch oordelen. Deze oordelen zijn betekenisvol en waar of vals enkel en alleen vanwege hun logische vorm en de betekenis van de termen die er in voorkomen. Om de betekenis van dergelijke oordelen te begrijpen en hun waarheid vast te stellen volstaat het om de termen die in het oordeel voorkomen te begrijpen en de logische connectie tussen de verschillende termen te kennen. Het oordeel “een driehoek heeft 3 hoeken” is een waar analytisch oordeel: om de betekenis van het oordeel te vatten volstaat het om de begrippen “hoek” en “driehoek” te kennen. Eenmaal deze begrippen gekend zijn, kent men de betekenis van het oordeel en kan men ook beslissen of het oordeel waar is. Het waarheidsoordeel over deze uitspraak is op geen enkele manier afhankelijk van hoe de wereld werkelijk in elkaar zit. Analytische oordelen zij m.a.w. a priori oordelen. Analytische oordelen bevatten geen kennis over de wereld, vermits ze waar of vals zijn onafhankelijk van hoe de wereld in elkaar steekt.

De tweede soort oordelen die betekenisvol kunnen zijn, zijn synthetische oordelen. Uitspraken zoals “de zon schijn”, “de aarde bevindt zich op 8 lichtminuten van de zon” of “een voorwerp dat in rust is blijft in rust zolang er geen kracht op werkt” zijn uitspraken waarvan het waarheidsoordeel meer vergt dan het louter begrijpen van de verschillende termen die erin voorkomen. De waarheid van dergelijke uitspraken is afhankelijk van hoe de wereld werkelijk in elkaar steekt. Om te beslissen of een dergelijk oordeel waar is, moet beroep worden gedaan op ervaring. Synthetische oordelen zijn m.a.w. a posteriori. Echter niet alle synthetische oordelen zijn betekenisvol. Vermits synthetische oordelen iets zeggen over hoe de wereld er uit ziet, kunnen ze slechts betekenisvol worden geacht als we beschikken over een manier om ze te verifiëren (het gaat hierbij om een principiële verificatie, die om allerlei praktische redenen voor immer en altijd onmogelijk kan zijn). Anders gezegd, de betekenis van een synthetisch oordeel wordt bepaald door de methode waardoor ze kan worden gecontroleerd op waarheid. Merk op dat het logisch positivisme de Kantiaanse notie van “a priori synthetische oordeel” verwerpt. Een oordel is ofwel analytische en dus a priori, of het is synthetisch en dus a posteriori.

Nu is het, volgens het logisch positivisme, zo dat metafysische oordelen een uitspraak doen over wereld. Typische voorbeelden zijn het realistische credo (de dingen die ik waarneem bestaan ook echt, buiten mijn geest om) en het idealistische credo (de dingen buiten mij bestaan maar in zoverre ze waargenomen en gerepresenteerd worden in mijn geest) . Deze uitspraken zeggen iets over hoe de wereld ineen steekt. Het zijn m.a.w. synthetische oordelen. Ze zijn, volgens het verificatieprincipe slechts zinvol in zoverre er een methode kan worden gespecifieerd om na te gaan of ze waar is. Dit betekent echter dat het feit of een dergelijke metafysische uitspraak waar of vals is een verschil moet maken hoe de wereld in elkaar steekt. Anders gezegd, er moet een empirisch te detecteren feit zijn dat de waarheid van de metafysische oordeel bepaalt. Maar metafysische uitspraken hebben geen empirische inhoud (anders zouden ze niet door het “pure” denken kunnen worden achterhaald) en dus zijn ze betekenisloos. Exit metafysica.

Argument 2

Het tweede argument is subtieler van aard en houdt geen verband met het verificatieprincipe of de indeling van oordelen in twee klassen (analytisch versus synthetisch). Het is gebaseerd op het onderscheid tussen vorm en inhoud. Het argument loopt als volgt: alle kennis is kennis van de structuur van de werkelijkheid, nooit van de inhoud. Kennis van inhoud is onmogelijk (die onmogelijkheid berust niet op het feit dat we de cognitieve capaciteiten missen om inhoud te vatten, maar is logische onmogelijk). Metafysische uitspraken pogen nu precies iets te zeggen over inhoud. Anders gezegd, metafysische uitspraken beweren kennis te geven over inhoud. Maar dat is logisch onmogelijk. Exit metafysica.

Het tweede argument draait dus volledig rond het onderscheid tussen vorm en inhoud en de daarmee samenhangende bewering dat kennis steeds gaat over de vorm of de structuur van de werkelijkheid, nooit over de inhoud.

Op wat is het Aristoteliaans aandoende onderscheid tussen vorm en inhoud gebaseerd? Dit kan het best worden verduidelijkt aan de hand van een voorbeeld. Op dit moment kijk ik naar buiten en een deel van mijn gezichtsveld is gevuld door de rode kleur van een bakstenen muur. De aanwezigheid van de muur roept in mij een sensatie van rode kleur op. Ik kan aangeven wat de structuur is van deze sensatie: de rode kleur is lichter dan de rode kleur van een tomaat, de kleur is lichtjes bruin,... . Elk van deze uitspraken zegt iets over de manier waarop deze sensatie zich verhoudt tot verschillende andere sensaties. Ik zeg iets over de plaats die deze inneemt in de structurele samenhang van kleursensaties. Daarmee heb ik natuurlijk nog niets gezegd over de inhoud van deze sensatie of over hoe het aanvoelt om deze sensatie te ervaren. Ik kan opnieuw proberen te beschrijven hoe deze sensatie samenhangt met andere sensaties (de gelijkenis tussen deze specifieke sensatie en sensaties die ik op andere momenten heb gevoeld), maar opnieuw geldt dat ik enkel de plaats van deze specifieke sensatie in het gehele netwerk kan beschrijven, niet de inhoud van de sensatie.

Wat geldt voor sensaties, geldt, aldus Schlick, voor alle fenomenen. Enkel de structurele aspecten zijn uitdrukbaar, niet de inhoud er van. Taal (d.w.z. elk instrument dat ons toelaat te representeren en te communiceren) kan slechts de structurele aspecten van ervaring uitdrukken, de inhoud blijft steeds buiten beschouwing.

Hierbij dient echter wel opgemerkt te worden dat taal wel emoties, sensaties ... , d.w.z. inhoud kan opwekken, maar ze doet dit zonder de inhoud van deze emoties of sensaties te representeren of te communiceren. Het is wel degelijk mogelijk om aan de hand van communicatie inhoud op te wekken bij de toehoorder/toeschouwer, maar dit gebeurt niet door inhoud over te dragen. Samengevat: structuur of vorm kan worden beschreven en gecommuniceerd worden aan de hand van taal, inhoud kan enkel worden ervaren.

Om het argument te vervolledigen, volstaat het nu om aan te tonen dat kennis steeds talig is. Kennis, aldus Schlick, is per definitie communiceerbaar. Van iemand die beweert te weten dat X, maar niet kan uitleggen hoe hij tot het besluit gekomen is dat X, kan niet gezegd worden dat hij kennis heeft. De uitleg die moet worden gegeven, bestaat erin om het nieuwe feit X te beschrijven, te interpreteren of uit te leggen in termen van gekende feiten. Anders gezegd, kennis moet communiceerbaar en dus talig zijn, en dus kan kennis enkel de structuur en nooit de inhoud betreffen.

Wat men ook mag denken van het tweede argument, het is alvast duidelijk dat het niet gebaseerd is op empiristische gronden. Vreemd genoeg is geen enkel eigentijds criticus van het anti-metafysische houding van de Wiener Kreis op dit tweede argument in gegaan. (Collingwood bijvoorbeeld beperkt zich in zijn An Essay on Metaphysics, tot het bestrijden van het eerste argument, over het tweede argument zegt hij niets).

Nagel versus evolutie

2009-12-16T15:57:00.008+01:00

De Amerikaanse filosoof Thomas Nagel heeft voor heel wat controverse gezorgd door in een eindejaarslijstje voor The Times Literary Supplement het boek Signature in the Cell: DNA and the evidence for Intelligent Design als één van zijn twee boeken van het jaar te kiezen. Over het boek schrijft Nagel:

The controversy over Intelligent Design has so far focused mainly on whether the evolution of life since its beginnings can be explained entirely by natural selection and other non-purposive causes. Meyer takes up the prior question of how the immensely complex and exquisitely functional chemical structure of DNA, which cannot be explained by natural selection because it makes natural selection possible, could have originated without an intentional cause.

Wat heel wat controverse veroorzaakt, is het feit dat Nagel in dit fragment klakkeloos de redenering van voorstanders van Intelligent Design (ID) overneemt (namelijk dat het ontstaan van DNA niet kan worden verklaard vanuit evolutionair standpunt omdat DNA zelf het belangrijkste vehikel is waarlangs natuurlijke selectie kan opereren) zonder de relevante literatuur en/of specialisten te raadplegen. Toegegeven het is een, voor filosofen, aantrekkelijke redenering om te maken: X is het vehikel dat er voor zorgt dat proces Y mogelijk is, dus X kan zelf niet ontstaan zijn door het proces Y. Maar dergelijke redeneringen zijn zeer verraderlijk indien men enkel de vulgariserende beschrijvingen van proces Y kent. De opmerkingen die tegen Nagel worden ingebracht zijn dan ook zeer legitiem.

Het is trouwens niet de eerste keer dat Nagel bizarre uitspraken doet in het ID versus evolutie debat. Vorige jaar publiceerde hij een artikel in Philosophy & Public Affairs waarin hij een analyse gaf van en een negatief verdict over het zogenaamde Dover-besluit (volgens deze in 2005 genomen beslissing hoort ID niet thuis in de biologieles). Ook dat artikel is door velen bekritiseerd om twee redenen. Eerst en vooral omdat Nagel in dit artikel geen correcte weergave en interpretatie van het Dover-besluit geeft. En ten tweede, omdat Nagel een aantal elementaire wetenschapsfilosofische fouten maakt.

Uit deze twee voorvallen blijkt dat Nagel

a) een probleem te hebben met de evolutietheorie

b) ID een volwaardig wetenschappelijk alternatief te vinden voor de evolutietheorie

Wat punt a) betreft, staat Nagel niet alleen, filosofen zoals Fodor (en ook Chomsky, zij het in mindere mate) hebben proberen aan te tonen dat de evolutietheorie geen volwaardige wetenschappelijke theorie is. Maar, in tegenstelling tot Nagel, heeft Fodor nooit geargumenteerd voor b).

Dat Nagel kritiek heeft op het materialisme, is geen geheim. Een van zijn veel geciteerde artikels (What is it like to be a bat?) binnen het domein van de wijsgerige psychologie is precies een poging om aan te tonen dat het menselijk bewustzijn niet kan worden verklaard aan de hand van een materialistische wetenschappelijke theorie. Dit is uiteraard een legitieme stellingname. De vraag is echter of het (mogelijks) falen van een materialistische bewustzijnstheorie ook maar iets zegt ten voordele van ID. Ook al slaagt de huidige wetenschap er niet in om bewustzijn of de oorsprong van het leven te verklaren, dan is het nog altijd moeilijk in te zien waarom dat een argument zou zijn om ID in de biologieles aan bod te laten komen. Immers het falen van een wetenschappelijke theorie, zegt niets over het wetenschappelijk karakter van een rivaliserende "theorie". Nagel lijkt er vanuit te gaan, dat het in het ID versus evolutie debat gaat om twee theoriëen die ongeveer hetzelfde wetenschappelijk karakter hebben en dus met elkaar moeten worden vergeleken op basis van explanatorische kracht. Maar dat is niet het geval. ID is helemaal geen wetenschappelijke theorie (en heeft trouwens geen explanatorische kracht).

Is wiskundige kennis aangeboren?

2009-09-22T18:10:00.003+02:00

Volgende week organiseert het Vlaams-Nederlands Netwerk voor filosofie van wetenschap en techniek een tweedaagse workshop getiteld Cognitive Approaches to Philosophy of Science and Technology. Ik moet op deze bijeenkomst een repliek geven op een bijdrage over de vraag of wiskundige kennis aangeboren is.

De idee dat wiskundige kennis aangeboren is in de moderne filosofie verdedigd door o.a. Kant (de idee gaat tenminste terug op Plato). Kants versie van het synthetisch a priori van de Euclidische meetkunde lijkt niet meer verdedigbaar (en ook de Platoonse theorie van de anamnesis lijkt achterhaald). In tegenstelling tot deze transcendente versies van aangeboren kennis, maakt nu de idee opgang dat "aangeborenheid" van wiskudige kennis geen transcendente oorsprong heeft, maar het gevolg is van natuurlijke selectie: door de praktische voordelen die concrete wiskundige vaardigheden met zich meebrengt, heeft de evolutie ervoor gezorgd dat ons brein zodanig geconfigureerd is dat het zonder leerproces beschikt over dergelijke kennis.

De vraag is echter wat precies bedoeld wordt met wiskundige kennis. Uit het artikel van Helen De Cruz over onze aangeboren meetkundige kennis, lijkt het erop dat deze aangeboren kennis zich beperkt tot een ruimtelijke intuïtie. Dit betekent niets meer dan dat we geboren worden met een besef dat de ruimte rondom ons uitgebreid is; dat we verschillende regio's van de ruimte als verschillend van elkaar herkennen, enz. . Maar kan dit beschouwd worden als specifiek wiskundige kennis? Als we dit als wiskundige kennis accepteren, dan wordt de betekenis van wiskunde wel zeer ruim geïnterpreteerd. Voor Kant en Plato bestond de aangeboren meetkundige kennis uit de principes van de Euclidische meetkunde, maar daar is in deze versie niets van terug te vinden.

Alhoewel De Cruz in haar artikel verschillende ontwikkelingspsychologische en antropologische studies citeert die de these van de aangeboren wiskundige kennis moeten ondersteunen, is het nog maar de vraag of deze studies niet op andere manieren kunnen worden geïnterpreteerd. Immers, wat ontbreekt in deze context is een argument dat aantoont dat deze kennis niet kan aangeleerd zijn. Opdat deze studies werkelijk zouden aantonen dat bepaalde wiskundige kennis aangeboren is, ontbreekt een "poverty of stimulus" argument.

Grappig

2009-08-26T12:04:00.002+02:00

Uit een column op de website van Times Higher Education:

Three injured in 'pain' riot

Police cars raced to our campus on Monday in response to an emergency call from the convenor of this year's Annual Conference of Physicalist Philosophers.

According to witnesses, a fracas involving several dozen delegates broke out in the conference hall during a paper by Professor D.W. Grimping on the manner in which physicalism could readily dispose of the issue of qualia raised by such states as feeling pain and seeing red.

As Grimping neared his conclusion on the merits of supervenience physicalism, it seems that an organised cabal of unregistered phenomenologists rose to their feet and began to chant in unison: "phenomenal nature is not exhausted by functional role".

Delegates who moved to eject the troublemakers were met with blows from rolled-up copies of the conference abstracts and shouts of "this is what pain feels like" and "now you know what seeing red really means".

Speaking to The Poppletonian, the convener of the conference, Doctor L.G. Thinginess, expressed his regrets for the violence. "Most phenomenologists", he insisted, "are perfectly happy sitting around quietly examining their own structures of feeling. It's only a minority who seek to impose those feelings on others."

Our Corporate Director of Conference Hospitality, Janet Teesmade, confirmed that there would be an investigation into the incident and that careful consideration would be given to any future conference applications from philosophers. "Without taking sides in the present dispute, it does rather seem that these physicalists get under other people's skin by not getting under other people's skin."

Hegel, Marx en ... Gödel

2009-07-09T18:19:00.005+02:00

De Litouwse logicus en wiskundige Karlis Podnieks publiceert op zijn website een kort artikel Marx, Hegel and Goedel's Theorem waarin hij beweert dat Gödels 1ste onvolledigheidsstelling de marxistische en hegeliaanse dialectische visie op de werkelijkheid ondersteunt.

Hij beschrijft de dialectiek als een heuristisch principe om problemen op te lossen als volgt:

It recommends a specific (or universal?) way of solving problems: always search for contradictions and opposing forces involved.

Dergelijk heuristisch principe, is gebaseerd op de veronderstelling dat de werkelijkheid ook dialectisch in elkaar steekt. Dit ontologisch principe formuleert hij als volgt:

no fixed complicated schema or system can exist unchanged for a long time. Someday, inevitably, it will be blown up by its inherent opposing forces.

Op het eerste zicht lijkt me dit een vrij dubieuze formulering van het ontologische principe dat aan de dialectiek ten grondslag ligt. Zowel Hegel als Marx zouden ontkennen dat elk systeem per definitie onderhevig is aan dit principe: zowel bij Marx als bij Hegel kan de gedachte teruggevonden worden dat er een einde komt aan het dialectisch proces (bij Hegel in de Pruisische staat van de 18de eeuw, bij Marx in het communisme).

Maar wat heeft dit alles nu te maken met de stelling van Gödel? Podnieks formuleert het verband tussen dialectiek en de stelling van Gödel als volgt:

Goedel's incompleteness theorem seems to be an evidence in favor of this hypothesis. Indeed, as a pure mathematical result, this theorem says that no formal theory can be simultaneously powerful, consistent, and complete. Are formal theories an adequate model of fixed, self-contained systems of reasoning? If yes, we arrive to the following "dialectical" conclusion: no fixed, self-contained system of reasoning can be 100% perfect. Such systems are inevitably either very restricted in power (i.e. they cannot express the notion of natural numbers with induction principle), or they are powerful enough, but then they lead inevitably either to contradictions, or to undecidable propositions.

Merk op dat de stelling van Gödel hier wordt geformuleerd als een epistemologische stelling. Podnieks spreekt immers over een systems of reasoning. Als de stelling van Gödel dergelijke epistemologische lezing krijgt, is het echter moeilijk in te zien hoe ze een ontologisch stelling kan ondersteunen. Het blijft ook mysterieus in hoeverre de conclusie dat geen enkel kennissysteem 100% perfect is, een dialectische conclusie is. De imperfectie kan erin bestaan dat het systeem onvolledig is, maar hoeft niet noodzakelijk te betekenen dat het contradicties oplevert. Hoe dergelijk systeem dialectisch kan worden genoemd blijft duister. En ook al levert het contradicties op, wat er dan dialectisch aan is, blijft ook onduidelijk. Immers, als het systeem contradicties oplevert, dan is het immers in staat om elke uitspraak te bewijzen of genereren. Het systeem wordt dan triviaal.

Het lijkt me dat Podnieks verband tussen dialectiek en onvolledigheid enkel en alleen berust op het feit dat in beiden de term "contradictie" voorkomt. Maar het minste wat men kan zeggen is dat in deze beide gebieden de term contradictie toch een andere betekenis krijgt (om maar een verschilpunt te noemen: in de dialectiek ontvouwen contradicties zich in de tijd; in de contradictorische logicische systemen zijn de contradicties statisch).

Conlusie van dit alles: als wiskundigen aan het filosoferen slaan over de betekenis van wiskundige stellingen kan je maar beter op je hoede zijn (present company not excluded - wat dit bericht een zekere zin zelfreferend maakt - wat uiteraard een pluspunt is aangezien het onderwerp de stelling van Gödel is - en dus met dubbel wantrouwen moet worden gelezen).

PS: Podnieks' tekst waarin hij de stelling van Gödel uitlegt en bewijst, is zeer de moeite waard.

Filosofie in de media

2009-07-06T18:59:00.005+02:00

Na een lange stilte (schrijven masterscriptie, examens) heb ik nu weer tijd om af en toe te bloggen. Dit berichtje heeft niet echt een inhoudelijke boodschap, maar dient enkel om de aandacht te vestigen op een aantal initiatieven van de Engelse pers om filosofie bij een breder publiek te brengen.

De Britse krant The Guardian publiceert op haar website blogartikels, geschreven door verschillende auteurs, waarin een aantal belangrijke filosofische werken worden besproken. De werken die tot hiertoe aan bod kwamen, zijn: Heideggers Sein und Zeit, Hobbes' Leviathan, Hume's On Religion en Nietzsches Zur Genealogie der Moral.

Ik heb zelf nog geen tijd gehad om deze artikels te lezen, en ben sowieso niet competent om erover te oordelen. De Amerikaanse Nietzsche specialist Brian Leiter is alvast niet onder de indruk van de bespreking van Nietzsche en Heidegger (vooral de auteur van het stuk over Heidegger wordt fel bekritiseerd door Leiter).

Ook het BBC Radio 4 programma In our Times besteedde vorige week aandacht aan filosofie met een uitzending over het logisch positivisme. De kwaliteit van deze uitzending was uitstekend. De presentator interviewde drie specialisten over deze filosofische stroming en het beeld dat zij schetsten van de leidende filosofen uit deze school was heel wat genuanceerder dan de commentaren die ik tijdens mijn filosofie opleiding over de Wiener Kreis te horen kreeg. Veel aandacht gaat onder andere naar de expliciete politieke doelstellingen van de leden van de Wiener Kreis (de conventionele opvatting is dat deze filosofen enkel interesse hadden in zuiver technische en wetenschappelijke problemen). De uitzending is een echte aanrader en kan hier beluisterd worden.

Savoir vraiment, c'est savoir peu

2009-05-13T11:32:00.002+02:00

Voor de liefhebbers van het genre van de filosofische documentaire: er is zopas een dvd verschenen waarin de Franse filosoof Jacques Bouveresse over waarheid en geloof reflecteert. Ook behandelt Bouveresse het fenomeen van de mediatieke intellectueel (genre Bernard-Henry Lévy) Het ziet er veelbelovend uit.

Meer info vind je hier.

In Le Monde Diplomatique verscheen volgende korte bespreking:

« Savoir vraiment, c'est savoir peu » Par cette petite phrase, Jacques Bouveresse se distingue des intellectuels médiatiques qui pérorent avec fatuité sur tout. Sobrement filmé par Gilles L'Hôte, le philosophe, professeur au Collège de France, dénonce les impostures d'un certain journalisme philosophique. Il s'inquiète aussi du relativisme ambiant qui méprise la vérité scientifiquement construite en survalorisant des croyances. À l'aide d'exemples tirés de l'actualité et de la littérature, il montre comment cette attitude contribue à détruire la démocratie.

Monty Hall Problem

2009-04-24T13:25:00.001+02:00

Hier kan je zelf het Monty Hall Probleem simuleren. Nadien krijg je de uitleg waarom jouw strategie al dan niet succesvol was.

Blackburn over Polkinghorne

2009-04-15T13:38:00.002+02:00

De Britse theoloog en fysicus Polkinghorne schrijft regelmatig over de relatie tussen godsdienst en wetenschap. Een van zijn basisstellingen is dat de wetenschap ons de mogelijkheid geeft om te zien dat het bestaan van een God zeer plausibel is (typisch voorbeeld: de wetenschappers hebben ontdekt dat de numerieke waarden van de natuurconstanten - lading van het electron, snelheid van het licht, ... - precies zo zijn dat menselijk leven mogelijk is. Was de lading van het electron een fractie groter of kleiner, dan zouden er geen stabiele moleculen kunnen ontstaan, en dus geen leven. Het feit dat de natuurconstanten zijn wat ze zijn, moet dus wel impliceren dat iets of iemand daarvoor gezorgd heeft.).

De Britse filosoof Simon Blackburn schreef een boekspreking over twee recente boeken van Polkinghorne. De Humeaanse ironie die Blackburn hanteert om de stellingen van Polkinghorne te analyseren, maken deze boekbespreking zeker het lezen waard. Hier alvast een voorsmaakje:

"In Princeton, Polkinghorne earnestly assures us, he and an ‘interdisciplinary group of scholars’ recently spent three fruitful years making scientific estimates of God’s plans for the destiny of the world. According to Polkinghorne and the Princetonians, the last things, when the day of judgment comes and the tombs are opened, are a bit like what we have now, but also a bit different: they are an ‘interplay between continuity and discontinuity.’ They do not include real Hell. They only include people who have not asked for admission to heaven, and these get some kind of after-life Bible classes. Beyond that, Heaven itself is a bit vague, but it includes pilgrimage and progress, and increasing fullness. Heaven does not provide endless harps and psalms; nor, I think, does it afford Aquinas’s favored pleasure of watching the tortures of the damned, nor Islamís seventy-two virgins per male martyr. In fact, I could not discover whether it included sex at all, but in their three years of deliberations Polkinghorne’s group has determined—scientifically, remember—that it possibly does include some animals, especially domestic pets, although perhaps not too many of them, since it is permissible for God to ‘cull individuals in order to preserve the herd.’

In any case, we need not inquire too closely into these details of Polkinghorne’s and the Princetonians’s high deliberations, since we are assured in advance that all manner of things shall be well. But why did God not skip the first course, the current Vale of Tears, and go straight to the Fields of Elysium? We are confidently assured that the team’s work ‘clearly establishes the value of the old creation, since it affords the raw material for eschatological transformation into the new creation.’ Even God, it seems, cannot make an omelet without breaking eggs."

Gödel (alweer)

2009-04-06T18:50:00.000+02:00

In het vorige bericht heb ik enkele opmerkingen gemaakt over de kennistheoretische implicaties i.v.m. Gödels onvolledigheidsstellingen. In dit bericht wil ik een eerder technische opmerking naar voor brengen i.v.m. onbewijsbaarheid (in PR) van de consistentie van PR.

De axioma's van PR bestaan uit een eindig aantal axioma's die de elementaire eigenschappen van de rekenkundige bewerkingen (optelling, vermenigvuldiging en de opvolgersfunctie) vastleggen, en het inductieschema dat bestaat uit een oneindig aftelbaar aantal axioma's (voor iedere formule met 1 vrije variabele een axioma dat zegt dat deze formule voldoet aan het inductieprincipe). Deze theorie is, zoals eerder gezegd niet in staat haar eigen consistentie te bewijzen. Deze theorie is echter wel in staat het volgende te bewijzen: Voor elke eindige deelverzameling van de axiomas van PR, kan PR bewijzen dat deze verzameling consistent is.

Merk op dat dit resultaat vrij sterk is. We kunnen het namelijk gebruiken om aan te tonen dat voor een willekeurige formule F in de taal van PR het niet zo kan zijn dat PR zowel F als niet-F bewijst.Veronderstel immers dat er wel een dergelijke formule bestaat. We beschikken dan over een eindige verzameling axioma's waaruit F kan worden afgeleid en, we beschikken ook over een eindig aantal axioma's waaruit niet-F kan worden afgeleid. De unie van deze twee eindige verzamelingen van axioma's is opnieuw een eindige deelverzameling van axioma's Γ waarvoor het volgende geldt:
1) Γ bewijst F en niet-F (veronderstelling)
2) Γ is consistent
Deze twee conclusies spreken elkaar tegen en dus was onze aanname - dat er een formule bestaat waarvoor zowel F als niet-F bewijsbaar zijn in PR - fout. (dit alles natuurlijk in de veronderstelling dat PA consistent is).

Bovenstaande redenering kan ook volledig geformaliseerd worden binnen PR. Waarom bewijst PR dan niet haar eigen consistentie? Heel eenvoudig: om de consistentie van PR uit bovenstaande stellingen af te leiden binnen PR, moet PR ook het volgende bewijzen: "als er, voor elke eindige deelverzameling van axioma's binnen PR een bewijs bestaat dat deze deelverzameling consistent is, dan is deze verzameling ook consistent". Deze laatste bewering is niet bewijsbaar binnen PR en is dus de enige struikelblok om de consistentie binnen PR te bewijzen.

Gödel en de onzekere poten van wiskundige kennis

2009-03-31T11:24:00.005+02:00

De vakgroep Moraalwetenschappen van de UGent organiseert jaarlijks een lezingenreeks over actuele filosofie. DIt jaar is de reeks gewijd aan de Filosofische reflectie over de wetenschappen. Vorige hield Diderik Batens een lezing getiteld "De zwakke poten van wiskundige kennis en de gevolgen daarvan". Het grootste deel van de voordracht was gewijd aan een mooie uiteenzetting over de wiskundige betekenis van de onvolledigheidsstellingen van Gödel (wat zeggen deze stellingen en hoe worden ze bewezen - de slides kan je hier downloaden). Het tweede deel van de uiteenzetting ging dan dieper in op de filosofische en kennistheoretische gevolgen van het werk van Gödel.

In dit tweede deel probeerde Batens de (wijdverspreide) stelling te verdedigen dat Gödels resultaten een verechtvaardiging vormen voor een sceptische houding ten opzichte van wiskundige kennis. Ik denk dat deze stelling onjuist is.

Vooraleer ik hierop verder inga is het nuttig om even te hernemen wat de onvolledigheisstellingen van Gödel inhouden.

De eerste onvolledigheidsstelling zegt dat de elementaire rekenkunde (zoals geformaliseerd in de axioma's van de Peano Rekenkunde (PR)) onvolledig is. Er bestaat, m.a.w., een formule G in de taal van de rekenkunde, zodat noch G, noch de negatie van G bewijsbaar zijn in PR (in de veronderstelling dat PR consistent is). Vermits een van de twee uitspraken, G niet-G, waar is, kan de stelling ook als volgt worden geformuleerd: er bestaan ware uitspraken van de elementaire rekenkunde (d.w.z. formules in de taal van PR) die echter niet bewijsbaar zijn in PR.

De tweede onvolledigheidsstelling zegt dat er onder de uitspraken G waarover sprake is in de eerste onvolledigheisstelling, er bij zijn met interessante metamathematische betekenis. Meer concreet zegt de tweede onvolledigheidsstelling dat er een formule Cons, in de taal PR, bestaat die de consistentie van PR uitdrukt, maar zodat Cons niet bewijsbaar is in PR (d.w.z. niet afleidbaar is uit de axioma's van PR).

De conclusies die Batens hieruit trekt zijn van sceptische aard:
1) er is geen garantie dat de rekenkunde consistent is
2) als we een bewijs vinden dat de rekenkunde consistent is, dan is ze waarschijnlijk inconsistent
3) menselijke constructies ontsnappen aan de menselijke geest

Ik heb uiteraard geen probleem met deze drie opmerkingen, wat ik wel betwijfel is of de stellingen van Gödel gebruikt kunnen worden om deze opmerkingen te ondersteunen.

Laat me beginnen met de eerste opmerking. Dat we geen garantie hebben voor de consistentie van de rekenkunde is uiteraard correct. Maar dat heeft niets te maken met Gödels resultaten. Dit kan makkelijk ingezien worden: ook indien Gödel had bewezen dat PR haar eigen consistentie bewijst, dan nog was de vraag of PR consistent is niet beantwoord. Immers, als PR inconsistent is dan bewijst het haar eigen consistentie (een inconsistente theorie bewijst alle uitspraken). Anders gezegd zelf indien we binnen PR een bewijs zouden hebben van de consistentie van PR, dan zouden we nog steeds niet kunnen besluiten of PR consistent is.

Voor iemand die twijfelt aan de consistentie van een formeel systeem is het feit of de consistentie ervan al dan niet kan bewezen worden binnen het systeem volledig irrelevant. Wat de scepicus wil is een bewijs van de consistentie in een systeem dat hij consistent acht. Maar de consistentie van elk systeem kan in principe in twijfel getrokken worden. Anders gezegd, een absoluut consistentie bewijs kan niet gegeven worden. Om dit in te zien hoeft men echter geen beroep te doen op de onvolledigheisstelling van Gödel.

Wat de tweede opmerking betreft. Er zijn bewijzen van voor de consistentie van PR. Een dergelijk bewijs werd door Gentzen geconstrueerd in 1936. Dit bewijs is uiteraard niet formaliseerbaar in PR, maar het is moeilijk in te zien dat dergelijk bewijs kan gelden als een reden om PR als inconsistent te beschouwen. De stelling van Gentzen geeft ook aan dat de constructie van de rekenkunde niet ontsnapt aan de menselijke geest. Ze ontsnapt aan een bepaalde axiomatisatie, maar niet aan de menselijk geest. De derde opmerking volgt met ander woorden ook niet uit de resultaten van Gödel.

Terzijde nog dit. Batens heeft verschillende keren verwezen naar de idee dat als zelf de elementaire rekenkunde niet volledig of consistent is, de rest van de wiskunde evenzeer op zwakke poten rust. Maar dit is een misvatting. Er zijn wel degelijk formele wiskundige theorieen die volledig en consistent zijn.

Atheïst of agnost?

2009-03-04T13:46:00.003+01:00

Vorige week had ik een discussie met een aantal collega filosofen over het fundamentalistische karakter van het atheïsme. Volgens mijn medediscutanten is de basisstelling van het atheïsme (er bestaat geen god) even dogmatisch als de basisstelling van de gelovige (god bestaat). Immers, geen van beide stellingen zijn bewijsbaar. In zekere zin is dat waar, maar toch is dat mijns inziens geen voldoende reden om de atheist te brandmerken als een dogmaticus. Ook is dit geen voldoende reden om zichzelf agnost te noemen in plaats van atheist.
Er is immers iets vreemds aan te gang als het gaat over vragen in verband met het bestaan van een opperwezen. Iemand die zich negatief uitspreekt over het bestaan van eenhoorns, de Verschrikkelijke Sneeuwman of de paashaas, wordt doorgaans geen dogmaticus genoemd. Nochtans is hij ook niet in staat om het niet-bestaan van deze entiteiten te bewijzen. Toch zijn er geen agnosten als het over het bestaan van eenhoorns e.d. gaat. In dat geval zijn er slechts twee categorieën: believers en non-believers. Bij de non-believers zul je geen mensen aantreffen die beweren dat sommige van hun mede non-believers even dogmatisch zijn als de anderen. Enkel als het over god gaat, moet de categorie van non-believers verder worden onderverdeeld. Waarom dergelijke ondervredeling zin heeft als het over geloof in god gaat, maar zinloos is als over de paashaas is mij niet duidelijk. Sterker nog, het schaadt mijn gelijkheidsgevoel: alle fictionele enititeiten, of zo nu oude mannen met baarden zijn of dartele, chocolade-brengende viervoeters, hebben dezelfde rechten.

Als we kijken naar de twee stellingen "god bestaat" en "god bestaat niet", dan zien we trouwens dat de atheïstische stelling falsifieerbaar is, terwijl de theïstische stelling dat niet is. Dit betekent dat de atheïst zich kwetsbaarder (en dus minder dogmatisch) opstelt dan de theist.

Een argument dat door mijn gesprekspartners werd geformuleerd ten voordele van de agnostische positie, is dat de agnost vindt dat hij niets kan weten over "god" en dus ook geen uitspraken kan doen over het al dan niet bestaan er van. Maar dit betekent dat de agnost erkent dat het concept "god" geen betekenis heeft (als je er op geen enkele manier kan over praten, dan heeft het concept geen betekenis). Maar als een concept geen betekenis heeft, dan kan het ook worden geëlimineerd, en dan kan er ook niets aan beantwoorden. Maar dan is de agnost toch gewoon een atheïst.

Chomsky en Fodor over evolutie

2009-03-04T12:53:00.004+01:00

Dat we dit jaar de 200ste verjaardag van Darwin en de 150ste verjaardag van de publicatie van 'The origin of species" vieren, is waarschijnlijk niemand ontgaan. In het kader hiervan is ook heel wat aandacht gegaan naar het groeiende religieuze verzet tegen de evolutieleer. Maar er zijn niet alleen religieuze fanatici die kritiek hebben op de evolutietheorie, ook serieuze filosofen hebben wel wat op de evolutietheorie aan te merken.

Zo heeft Chomsky zich op verschillende plaatsen negatief uitgelaten over de verklarende kracht van de evolutietheorie (Dennett besteedt dan ook een volledige hoofdstuk aan een aanval op Chomsky's positie in zijn Darwin's Dangerous Idea.) Over natuurlijke selectie schrijft Chomsky bijvoorbeeld het volgende:

"It is perfectly safe to attribute this development [of innate language structures] to "natural selection", so long as we realize that there is no substance to this assertion, that it amounts to nothing more than a belief that there is some naturalistic explanation for these phenomena." [Noam Chomsky, Language and Mind, 1972, p. 97]

Waar Chomsky hier op alludeert is het feit dat verwijzen naar natuurlijke selectie op zich niets verklaart en dus geen dienst kan doen om de oorsprong van bepaalde biologische processen te verklaren. Alhoewel Chomsky het argument nooit verder heeft uitgewerkt, heeft hij waarschijnlijk steeds een argument in gedachten gehad dat veel gelijkenissen vertoont met zijn argument tegen het behaviorisme. Dit argument is overgenomen en uitgewerkt door de filosoof J. Fodor. Een interessante en zeer duidelijk uiteenzetting van dit argument kan je hier vinden. (Voor Fodors kritiek uit eerste hand kan je hier terecht.)

PS: De kritiek van Fodor en Chomsky is, in tegenstelling tot de kritiek van creationisten, niet gebaseerd op dogmatische vooronderstellingen, maar gebaseerd op een goed begrip van de manier waarop wetenschappelijke verklaringen werken.

De divina omnipotentia

2009-02-03T16:20:00.007+01:00

Volgens de klassieke christelijke theologie is God een allemachtig wezen. Dergelijke omschrijving van God geeft de tegenstanders van het christendom een gedroomd wapen in handen om het niet bestaan van God te bewijzen. Immers, zo vraagt de godsdienstige scepticus zich af, kan God in zijn almacht een steen scheppen die hij niet kan verplaatsen? Als God almachtig is, dan moet het antwoord op deze vraag positief zijn (anders hebben we een taak gevonden die God niet kan vervullen). Maar als het antwoord op de vraag ja is, dan is er plots een taak voorhanden die God niet kan uitvoeren (namelijk de steen verplaatsen). Kortom, er kan geen almachtig wezen bestaan.
In de laatste nummers van The Reasoner (meer bepaald Vol. 2, nr 12 en Vol. 3 nrs 1 en 2)is er een discussie aan de gang over het paradoxale karakter van het bestaan van een allemachtig wezen, t.t.z. God.

Deze redenering is uiteraard door verschillende theologen bekritiseerd. Het meest voor de hand liggende antwoord op deze paradox is van de hand van Thomas van Aquinas en bestaat er in om de definitie van "almachtig" scherp te stellen. Volgens Aquinas, daarin gevolgd door Alex Blum in The Reasoner (Vol. 2, nr. 12), kan het begrip almachtig niet verwijzen naar de macht om logisch onmogelijke dingen te doen. Anders gezegd als we van een almachtig wezen eisen dat hij/zij/het het logisch onmogelijke moet kunnen, dan is het uiteraard zo dat het bestaan van dergelijk wezen tot logische contradicties leidt. Maar als we 'allemachtig' invullen als "zijnde in staat al het logisch mogelijke te doen" dan verdwijnt de paradox. Aldus Thomas en Blum. Maar...

... zoals terecht wordt opgemerkt door Majid Amini, is het maken van een onverplaatsbare steen geen logische onmogelijkheid. Bijgevolg wordt de contradictie niet gegeneerd doordat er een logisch onmogelijke taak wordt ge-eist van de almachtige, maar wel omdat het begrip "almachtig" incoherent is.

Het ziet er dus naar uit dat het argument van Thomas er niet in slaagt om de almacht van God veilig te stellen.

Vervenne over de relatie tussen godsdienst en wetenschap

2009-01-30T16:31:00.008+01:00

Uitgeverij Roularta brengt deze week een extra Knack nummer op de markt ter ere van het Darwin jaar. Dit nummer is samengesteld en geschreven door Vlaanderens bekendste bioloog Dirk Draulans en bevat uiteraard ook een beschouwing, in de vorm van een interview met Marc Vervenne, over de relatie tussen wetenschap en godsdienst.

In dit interview doet Vervenne een aantal bizarre uitspraken. Het begint al bij het antwoord op de eerste vraag, waarin Draulans peilt naar Vervenne's houding t.o.v. de opvatting volgens dewelke geloof in God op dezelfde voet staat als geloof in kabouters. Vervenne noemt deze opvatting simplistisch - hij zegt niet dat ze onwaar is - en gaat vervolgens verder met een uitleg over het belang van de verbeelding bij godsdienst. Hij wijst er op dat het grootste deel van de Bijbel uit beeldende verhalen bestaat en beweert dat het letterlijk nemen van die verhalen een essentieel deel van de godsdienst miskent. Hij besluit met

"Er is geen andere manier om over God en godsdienst te spreken dan in beeldende taal."

Deze uitspraak is bizar. Zelfs indienen we aannemen dat de essentie van het spreken over God bestaat uit het vertellen van beeldende verhalen, dan volgt daar toch niet uit dat over godsdienst enkel kan gesproken worden in fictionele termen. Immers het spreken over God in fictionele termen is precies godsdienst. Maar omdat godsdienst een beeldend verhaal is over God, betekent het toch niet dat we over godsdienst enkel in verhalen kunnen spreken? Vervenne lijkt hier aan te nemen dat een theorie over een fenomeen X (hier godsdienst) dezelfde essentiële kenmerken moet hebben als fenomeen X. Maar dat is duidelijk fout: een studie over leugens hoeft toch zelf geen leugen te zijn; een studie over sprookjes hoeft toch zelf geen sprookje te zijn,... . Wat de theorie wel moet doen is een verklaring bieden voor de essentiële kenmerken van fenomeen X.

Verder in het interview doet Vervenne nog een uitspraak over hoe er over godsdienst kan worden bestudeerd. Op de vraag of het hem stoort of godsdienst puur wetenschappelijk wordt bekeken, antwoordt Vervenne positief. Volgens hem leidt het bestuderen van de religie via de natuurwetenschappen ertoe dat de religie wordt gedwongen "in een systeem ... dat voorspelbaar is, terwijl godsdienst voor een deel emotie, en dus niet voorspelbaar". Merk op dat Vervenne in dit citaat de de term "wetenschappen" uit de vraag vervangt door "natuurwetenschappen". Maar waarom beperkt Vervenne zich hier tot de natuurwetenschappen? In het licht van wat hij hiervoor gezegd heeft, lijkt dit te impliceren dat de andere wetenschappen, zoals antropologie, psychologie,... , die een bijdrage kunnen leveren aan de studie van de religie, minder bedreigend zijn. Maar waarom? Noch psychologie noch antropologie hoeven te werken met beeldende verhalen. Er is dus geen reden om aan te nemen dat psychologische of antropologische theorieën enkel in beeldende taal spreken over godsdienst. Misschien is dit omdat Vervenne enkel een "argument" heeft dat de onbestudeerbaarheid van de religie door de natuurwetenschap bewijst. Als we dit argument van iets dichter bij bekijken, dan zien we dat het mank loopt. Ik ga hier even voorbij aan het feit dat Vervenne over voorspelbaarheid spreekt, maar waarschijnlijk gewoon verklaarbaarheid bedoelt (als Vervenne echt voorspelbaarheid bedoelt, dan loopt zijn argument al van bij de aanvang fout: er zijn verschillende fenomenen die door de natuurwetenschap verklaarbaar zijn maar niet voorspelbaar; de gelijkschakeling tussen wetenschappelijk bestudeerbaar/verklaarbaar en voorspelbaar gaat dus niet op). Vervenne's claim is dat emoties niet in een natuurwetenschappelijke theorie kunnen worden gevat en hieruit volgt dan dat religie niet kan gevat worden door een natuurwetenschappelijke theorie. Misschien is de uitspraak correct, maar Vervenne geeft er in ieder geval geen enkele reden waarom we deze claim moeten aanvaarden. Een ontelbaar aantal filosofen en theologen heeft in de loop van de geschiedenis op basis van a priori argumenten gemeend te kunnen aan tonen wat de grenzen van de wetenschap zijn. Een aanzienlijk aandeel van dergelijke opvattingen is door de ontwikkeling van de wetenschap ontkracht.

Gelte op het bovenstaande lijkt het mij dat Draulans een beter gesprekspartner had kunnen vinden om over de relatie tussen godsdienst en wetenschap te praten.

Menselijk, al te menselijk

2009-01-20T15:22:00.003+01:00

Als wiskunde student hoorde ik ooit het verhaaltje (misschien in een college filosofie van Vermeersch) dat Hegel op filosofische gronden argumenteerde dat ons zonnestelsel slechts 7 planeten kan bevatten. Rond die zelfde periode las ik het ook in Bells Men of Mathematics. Recent kwam ik dat verhaaltje nog eens tegen in David Stove's The Plato Cult and other Philosophical Follies (een overigens zeer lezenswaardig boek met soms hilarische passages) en blijkbaar wordt het ook opgedist door Popper in The Open Society.
Vermits ik geen echte fan ben van het ondoorzichtige proza van Hegel en verschillende van zijn geschriften (ondermeer over logica) nogal obscuur vind, leek het verhaal mij zeer geloofwaardig. Meer zelf, aangezien niets menselijks mij vreemd is, geloofde ik het verhaal maar al te graag omdat het mij in mijn overtuiging staafde dat Hegel een obscurantistische filosoof is die je beter links (of is het rechts?) laat liggen.

Omdat ik nooit echt een specifieke verwijzing had gevonden naar de passage waarin Hegel dit bewijs levert, besloot ik gisterenavond eens op zoek te gaan. Na wat zoeken op het internet bleek dat het verhaal geen grond van waarheid bevat, of tenminste zeer twijfelachtig is. Weliswaar speelt Hegel in zijn dissertatie wel met a priori (numerologische) wetmatigheden die zogezegd de structuur van het zonnestelsel zouden beschrijven (en die teruggaan op Plato), maar Hegel hecht hieraan geen betekenis. Integendeel hij gebruikt ze precies om diegenen (waaronder de astronoom Bode) die op basis van dergelijke a priori argumenten de structuur van het zonnestelsel menen te kunnen ontdekken, te parodiëren. (een uitgebreide discussie hierover kan hier gevonden worden)

Ik had gehoopt om deze anekdote te kunnen gebruiken in mijn lessen "inleiding tot de natuurwetenschappen" voor de bachelor studenten filosofie, als illustratie van wat voor uitspraken filosofen menen te kunnen doen over de werkelijkheid op basis van filosofische argumenten, maar dat zal dus niet gaan.

PS: Het zijn trouwens niet alleen filosofen die denken dat a priori numerologische analyses de mysteries van de kosmos kunnen ontsluieren. Ook de Britse astronoom Eddington meende aan de hand van eenvoudige rekensommetjes waarin enkele fundamentele natuurconstanten voorkomen allerlei dingen te kunnen afleiden over de structuur van de kosmos.

Yablo's paradox II

2009-01-20T14:47:00.004+01:00

In een vorig bericht had ik het al over Yablo's paradox. Een aantal mensen hebben me ondertussen al gevraagd wat er vanuit filosofisch standpunt interessant is aan deze paradox en waarin hij dan vanuit filosofisch standpunt verschilt van de klassieke paradoxen waarin zelfreferentie wel voorkomt.

Om dit duidelijk maken, is het zinvol om eerst eens naar hoe men omgaat met de klassieke paradoxen. Deze tracht men onschadelijk te maken door een vorm van hiërarchisering van de (formele) taal in kwestie door te voeren en zo zelfreferentie onmogelijk te maken. Zowel in Tarski's waarheidstheorie, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen objecttaal en metataal, als Russells typentheorie steunen op dergelijke indeling in verschillende lagen. Er bestaat uiteraard discussie over de vraag of dergelijke ingreep wel "natuurlijk" is en of er voor dergelijke uitsluiting van zelfreferentie voldoende argumenten kunnen worden gegeven, maar het is alvast duidelijk dat dergelijke, relatief eenvoudige ingreep, ons toestaat om de leugenaarsparadox uit te sluiten (want niet meer formuleerbaar).

Men heeft lang gedacht dat door dergelijke verbod op zelfreferentie de taal gevrijwaard blijft van paradoxen. Yablo's paradox laat nu juist zien dat dergelijke ingrepen niet volstaan om paradoxen te laten verdwijnen. Er zijn met andere woorden veel ingewikkeldere (en dus zeker minder natuurlijke) ingrepen nodig om paradoxen uit te bannen. Yablo toont aan dat paradoxen veel dieper in de taal zitten ingebed dan tot dan toe werd gedacht.

PS: Uiteraard is bovenstaande interpretatie van Yablo's paradox omstreden. Verschillende filosofen hebben erop gewezen dat Yablo de zelfreferentie slechst schijnbaar oplost door een aftelbare rij van uitspraken te construeren (en zo een onnatuurlijke taal te introduceren). Hierover later (misschien) meer.

Tarski en het Augustinusproject

2009-01-20T11:20:00.004+01:00

Zoals ik eerder reeds aankondigde, heb ik de laatste maanden extensief gelezen in het werk van Tarski. Ik was namelijk gevraagd om een lemma over Tarski te schrijven voor het boek "The historical reception of St. Augustine". Dit artikel zal er echter niet komen. De reden hiervoor is vrij simpel: Tarski verwijst in geen enkele van zijn werken naar Augustinus. Dit betekent dat het werk van Augustinus geen onmiddellijke invloed heeft gehad op Tarski. Anders gezegd, Tarski is geen auteur die rechtstreeks met Augustinus in dialoog is getreden (dit in tegenstelling tot een filosoof zoals Wittgenstein) en hoort niet thuis in het boek.
Uiteraard kunnen er wel een aantal paralellen worden getrokken tussen beide auteurs. Hier zijn er alvast twee:

- zowel Augustinus als Tarski willen 'waarhed' verdedigen tegen aanvallen van diegenen die beweren dat dergelijk concept incoherent of illusoir is (in het geval van Augustinus betreft het de Sceptici, in geval van Tarski diegenen die menen dat de Russells paradox en aanverwanten aantonen dat waarheid incoherent is)

- zowel Augustinus als Tarski verdedigen een correspondentietheorie van de waarheid.

Misschien schrijf ik later wel eens een kort stukje om deze twee paralellen verder uit te werken.
Het is natuurlijk een beetje spijtig dat er geen artikel komt voor het Augustinusproject, gelet op de vele leesuren die ik er aan gespendeerd heb, maar ik wil zeker niet klagen. Ik heb heel wat bijgeleerd over Tarski's semantisch project en ook over Augustinus' filosofie.

Aernoudt, Derrida en de staatshervorming

2009-01-05T14:40:00.008+01:00

Het gebeurt wel vaker dat een politicus meent een filosoof te hebben gevonden wiens oeuvre onvoorwaardelijk laat zien dat de politieke lijn van de politicus in kwestie de enige juiste, humane en glorieuze is die te vinden is binnen het hele politieke spectrum. Zo dweept Verhofstadt om de zoveel jaren wel met een andere filosoof waarvan hij meent dat deze ontegensprekelijk bewijst dat het de versie van het liberalisme die Verhofstadt op dat moment aanhangt zaligmakend is (in de jaren 80 was dat von Hayek, nu is dat Popper).

Vandaag is er opnieuw een politicus die meent een filosoof voor zijn politieke kar te kunnen spannen: Rudy Aernoudt. In een opiniestuk in De Morgen van 5 januari haalt Aernoudt de Franse filosoof Jacques Derrida van stal om een eitje te pellen met de Gravensteengroep en Vermeersch in het bijzonder.

Aernoudt meent te kunnen aantonen dat:

1) uit de filosofie van Derrida zou volgen dat de teksten van de Gravensteengroep vol zitten met inconsequenties

2) Vermeersch en Braeckman in hun recente geschiedenisboek van de filosofie ‘De rivier van Herakleitos’ aan Derrida weinig aandacht besteden precies vanwege 1).

Beide opvattingen lijken mij problematisch.

Laten we beginnen met de tweede stelling die Aernoudt naar voor brengt. Daarin beweert Aernoudt dat Vermeersch en Braeckman "er geen belang bij hebben dat Derrida bij een Vlaams publiek enige bekendheid zou verwerven" omdat " de filosofische benadering van Derrida" het Gravensteenmanifest "uitholt". Hij verwijt beide auteurs dat hun boek "dus geen
eigenzinnige visie op de wijsbegeerte" is, maar wel "vertekende visie van de wijsbegeerte."

Straffe uitspraken, inderdaad. Maar zijn deze uitspraken op ook maar een greintje evidentie gebaseerd? Geeft Aernoudt ook maar enige reden waarom wij deze stelling zouden moeten aanvaarden? Het enige wat Aernoudt naar voor schuift is het volgende. Derrida is een bekend filosoof, getuige daarvan de miljoenen hits die een zoekactie op Google opleveren. Derrida moet dus wel een uitermate diepzinnig en begaafd auteur zijn. Hieruit moet wel volgen dat diegenen die het niet met Derrida eens zijn (of zijn filosofie niet interessant vinden) ofwel idioten zijn, ofwel gedreven worden door een buitenfilosofische redenen om de filosofie van Derrida te verwerpen. Vermits Vermeersch en Braeckman geen idioten kunnen zijn, moeten ze wel gedreven zijn door een verborgen agenda. En die verborgen agenda is uiteraard Vermeerschs politieke standpunt rond de toekomst van Belgie. Tot daar Aernoudts redenering om stelling twee te onderbouwen.
Is dit plausibel? Ik denk het niet. Aernoudt lijkt helemaal niet te beseffen dat Vermeersch en Braeckman opereren binnen een filosofische traditie die radicaal verschillend is van de traditie waarin Derrida werkt. Sterker nog, dat de analytische traditie waarin Braeckman en Vermeersch zich situeren (al dan niet terecht) weinig goeds en interessants kan ontdekken in de Franse traditie waarin Derrida opereert (het omgekeerde is trouwens ook waar: filosofen uit de Franse traditie hebben over het algemeen weinig interesse voor de werkzaamheden binnen de analytische filosofie). Het feit dat Braeckman en Vermeersch weinig woorden vuil maken aan Derrida heeft naar alle waarschijnlijkheid meer te maken met de traditie waarin ze zichzelf plaatsen, dan met de politieke voorkeuren van beide heren (het is trouwens helemaal niet duidelijk of Braeckman de mening van Vermeersch i.v.m. de toekomst van Belgie deelt).

Over de eerste stelling kan ik kort te zijn. De idee dat het oeuvre van een filosoof linea recta zou leiden naar een politieke stellingname in een zeer concreet politiek dossier zoals de Belgische staatshervorming is op zijn minst bizar te noemen. Meer algemeen is de idee dat elke filosofische stellingname op een natuurlijke en directe manier zou samenhangen met en leiden tot een politieke positionering is een van de vele fabels die door sommigen (waaronder ook filosofen) graag levendig wordt gehouden. Het feit alleen al dat twee filosofen wiens oeuvre dicht bij elkaar ligt, zoals Sartre en Heidegger, radicaal verschillende politieke wegen opgaan moet al genoeg zijn om dergelijk vermeend verband tussen filosofie en politiek in vraag te stellen. Of de deconstructie die Aernoudt meent uit te voeren zeer derridiaans is, is nog maar de vraag. Mij lijkt dat de meeste van Aernoudts opmerkingen ook gewoon kunnen worden geformuleerd zonder een beroep te doen op de autoriteit van Derrida.

Net als Aernoudt sta ik zeer kritisch tegenover de politieke stellingnames van de Gravensteengroep, maar in tegenstelling tot Aernoudt denk ik niet dat Derrida (of gelijk welke ander filosoof) helpt bij de politieke discussie waarin deze stellingen naar voor worden geschoven.

Yablo's paradox

2008-12-23T14:03:00.006+01:00

De bekendste logische paradoxen lijken hun paradoxaal karakter te ontlenen aan het feit dat er bij de formulering ervan op een of andere wijze wordt gebruik gemaakt van zelfreferentie. De "oplossing" van dergelijke paradoxen wordt dan ook meestal gezocht in de constructie van een formele talen waarin dergelijke zelfreferentie niet toegelaten is.

De vraag is maar of de volgende paradox (geformuleerd door Yablo) op eenzelfde manier onschadelijk kan worden gemaakt.

Beschouw de volgende oneindige rij van uitspraken:

s₀: voor alle k > 0, s_k is onwaar,
s₁: voor alle k > 1, s_k is onwaar,
s₂: voor alle k > 2, s_k is onwaar
...

s_n: voor alle k > n, s_k is onwaar
...

Onderstel dat voor een zekere m, de uitspraak sm waar is. Dan verkrijgen we enerzijds:
s_m is waar ⇒ voor alle k > m, s_k is onwaar ⇒ s_m+1is onwaar

Anderzijds volgt ook
s_m is waar ⇒ voor alle k > m, s_k is onwaar ⇒ voor alle k > m+1, s_k is onwaar ⇒ s_m+1is waar

Dus de veronderstelling dat de uitspraak s_l waar is leidt tot een contradictie (uit die veronderstelling volgt immers dat de daaropvolgende uitspraak s_l+1 zowel waar als onwaar is).

Vermits in het bovenstaande m willekeurig was, moeten we dus veronderstellen dat alle uitspraken sm onwaar zijn. In het bijzonder kunnen we besluiten dat s₀ onwaar is. Maar de onwaarheid van alle uitspraken impliceert ook dat de uitspraak "voor alle k > 0, s_k is onwaar" waar is. We kunnen met andere woorden ook besluiten dat s₀ waar is.

Deze paradox is dus opmerkelijk omdat zijn paradoxaal karakter (op het eerste gezicht) niet afhankelijk is van een of andere vorm van zelfreferentie.

Terloops

2008-12-17T16:07:00.005+01:00

A question may be easy to ask, but hard to answer. Even if it is posed in dramatic and accessible terms, the reflections needed to select rationally between rival answers may be less dramatic and accessible. Such contrasts are commonplace in other disciplines; it would have been amazing if they had not occurred in philosophy. Impatience with the long haul of technical reflection is form of shallowness, often thinly disguised by histrionic advocacy of depth. Serious philosophy is always likely to bore those with short attention spans.

Ik wou dat ik het zelf gezegd had... . Maar helaas, Williamson was mij voor in zijn The Philosophy of Philosophy.

Strubbe

2008-12-01T15:42:00.006+01:00

In haar maandelijkse column in De Standaard bindt Hilde Strubbe vandaag de strijd aan tegen de maximumfactuur in het onderwijs. Frank Vandenbroucke heeft de politiek van de maximumfactuur gelanceerd om de kosten voor deelname aan het onderwijs voor kinderen te beperken. De schoolkeuze in Vlaanderen is in principe vrij, maar nogal wat scholen selecteerden op inkomen van de ouders door allerlei hoge kosten voor materiaal en randactiviteiten (uitstapjes e.d.) voor te speigelen, met als gevolg dat kinderen uit gezinnen met lagere inkomens wegblijven uit de school. Ondermeer dat soort selectie wil de maximumfactuur voorkomen. Om de scholen toch nog in staat te stellen om uitstappen e.d. te organiseren subsidieert de overheid scholen extra door gemiddeld 130 EURO per leerling uit te keren aan de Vlaamse scholen. De verdeling van deze extra middelen hangen echter af van het sociaal-economisch profiel van de leerlingen van een bepaalde school.

Dit alles is Strubbe in het verkeerde keelgat geschoten nadat ze een brief ontving van de directeur van de school waar haar zoon school loopt waarin deze klaagt dat zijn school "tot 300 euro per leerling per jaar minder" krijgt. Minder dan wat, is natuurlijk de vraag. Vermits het hier om extra middelen gaat, is het niet zo dat de school van Strubbe's zoon hier middelen worden ontnomen. Strubbe gebruikt hier dus misleidende taal. Strubbe vindt trouwens dat de school van haar zoon deze extra financiering dubbel en dik verdient want het gaat om een school in "een stad waar maar liefst de helft van de basisschoolkinderen in het centrum Nederlands niet als moedertaal heeft". Het gaat dus niet om "een elitair blank college in de groene rand" alhoewel Strubbe wel akkoord is dat "de school van mijn zoon minder kansarme kinderen heeft dan gemiddeld". Strubbe wil dus een groter aandeel van de extra middelen binnenrijven voor de school van haar zoon (waarschijnlijk om de zeeklassen voor de derde (!!!) kleuterklas toch te kunnen laten doorgaan) alhoewel ze toegeeft dat de school minder kansarmen telt dan de gemiddelde Vlaamse school. Dit betekent dat Strubbe eigenlijk vindt dat de middelen niet moeten worden verdeeld volgens sociale noden. De vraag is dan wel op basis waarvan. We hebben er het raden naar, maar het is in ieder geval duidelijk dat de school van Strubbe's zoon meer geld moet krijgen. Immers, het gevolg van deze manier van financieren voor Strubbe is dat er op haar en de oudercomités en vriendenkringen een druk komt te liggen "om nog meer speculaas te verkopen en zo uitstapjes betaalbaar te maken." Anders gezegd de ouders worden "geactiveerd" en daar is onze liberale politica het niet mee eens.
Zeker niet als blijkt dat de ouders van kinderen die naar "kansarme" scholen gaan niet worden geactiveerd.

Strubbe's tweede argument bestaat erin om, naar goede (neo)liberale traditie, te beweren dat dergelijke subsidies aan kansarme scholen niets anders zijn dan cadeautjes die enkel een negatieve invloed hebben. En dergelijke cadeautjes vindt Strubbe een uiting van het "warmedekengevoel" dat haar "zo irriteert". Immers volgens Strubbe creëren dergelijke cadeautjes bij de ouders van kansarme kinderen het gevoel dat de overheid de problemen in hun plaats wel zal oplossen... .

Maar hier spreekt Strubbe zichzelf serieus tegen. Eerst gaat ze tekeer tegen het beleid van Vandenbroucke omdat het allerlei leuke activiteiten op de helling zet tenzij de ouders allelrei eigen initiatieven nemen. Anderzijds vindt ze de idee dat de overheid de problemen van kansarme kinderen oplost een bewijs dat er te weinig vertrouwen wordt gesteld in de ouders. Ze vindt het "een verwerpelijk terugwerpen op afkomst en klasse" en een "een stuitend gebrek aan geloof in een mama of papa". Dus kinderen die niet op een kansarme school les volgen hebben recht op tussenkomst van de overheid voor allerlei leuke uitstapjes, maar kinderen op een kansarme school niet want dat is een verwerpelijk terugwerpen op "klasse".

Tja...

PS: Bovenstaand bericht heeft uiteraard niet de bedoeling om Vandenbroucke's beleid vrij te pleiten. Wel vind ik dat de manke argumentatie van Strubbe die enkel geschraagd wordt door ideologische vooringenomenheid en los staat van elke vorm van onderzoek naar de reële implicaties van het beleid, moet worden bekritiseerd.

Denkende hersenen 2

2008-11-21T10:57:00.021+01:00

In een eerder bericht heb ik het al gehad over de kritiek van Bennett en Hacker op de conceptuele incoherentie die volgens hen gangbaar is binnen bepaalde kringen van neurowetenschappers en neurofilosofen. Bennett en Hacker baseren hun kritiek op twee premissen. De eerste premisse is een metafilosofische stelling met betrekking tot de relatie tussen filosofie en wetenschap. De tweede premisse vindt zijn oorsprong in een uitspraak van Wittgenstein.

De eerste premisse wordt als volgt geformuleerd:

It is the task of cognitive neuroscience to explain the neural conditions that make perceptueal, cognitive, cogative, affective and volitional functions possible. Such explanatory theories are confirmed or infirmed by experimental investigations. By contrast, conceptual questions (concerning for example, the concepts of mind or memory, thought or imagination), the description of the logical relations between concepts [...], and the examination of the structural relationships between distinct conceptual fields are the proper province of philosophy.
Conceptual questions antecede matters of truth and falsehood. They are questions concerning our forms of representation, not questions concerning the falsehood of empirical statements. Thse forms are presupposed by true (and false) scientific statements [...] They determine not what is empirically true or false, but rather what does and what does not make sense. [...] Distinguishing conceptual questions from empirical ones is of the first importance (1)

Deze premisse vertelt ons dus waarin de opdracht van de filosoof verschilt van die van de wetenschapper. Het is de taak van de wetenschapper om experimenteel verifieerbare theorieen op te stellen over de wereld. Het is de taak van de filosoof om de gehanteerde begrippen te onderzoeken op hun conceptuele en logische coherentie. De bevindingen van de filosoof kunnen dus niet worden ontkracht door een experiment of een wetenschappelijke bevinding, maar enkel door verder conceptueel onderzoek.

De tweede premisse, gaat terug op Wittgenstein en wordt door hem als volgt geformuleerd:

It comes to this: Only of a human being and what resembles (behaves like) a living human being can one say:it has sensations; it sees, is blind; hears, is deaf; is conscious or unconscious. (2)

Deze premisse bepaalt het toepassingsbereik van psychologische predicaten en dient als criterium om na te gaan of bepaalde neurowetenschappers zich laten misleiden door de "mereological fallacy"(zie vorige berichten).

Uitgaande deze twee premissen lanceren Bennett en Hacker een frontale aanval op bepaalde neurowetenschappers en filosofen. Twee van hun filosofische targets zijn Searle en Dennett. Aan hen wordt verweten dat in plaats van de nodige kritiek te leveren op de neurobiologie, ze juist de conceptuele verwarring die er heerst binnen dit gebied versterken.

In zijn reactie argumenteert Dennett tegen deze twee premissen. Hij is er van overtuigd dat de stricte scheiding die Bennett en Hacker maken tussen filosofische problemen enerzijds en wetenschappelijke problemen anderzijds onhoudbaar is. Dennett argumenteert dat elke conceptuele analyse ook een vorm van antropologie. De betekenis van woorden en de inhoud van concepten kan niet alleen worden vastgelegd of begrepen door een a priori analyse, maar wordt ook bepaald door hoe het woord of concept gebruikt wordt. Nagaan hoe bepaalde concepten betekenis krijgen is dus deels een empirische kwestie. Het antwoord dat Bennett en Hacker op deze opmerking is niet heel overtuigend. Ter verdediging van de conceptuele a priori methode van analyse wijzen ze erop dat eenmaal de betekenis van de termen "zwart" en "wit" vastligt de waarheid van uitspraken zoals "zwart is donkerder dan wit" kunnen achterhaald worden zonder een beroep te doen op experimentele verificatie maar door zuivere conceptuele analyse. Dit is ongetwijfeld waar (alhoewel dat een Quiniaanse naturalist ook dat in twijfel zal trekken), maar dit staat hier niet ter discussie denk ik. De vraag is immers hoe de betekenis van "zwart" wordt vastgelegd. En hier is de claim van Dennett dat dit geen zaak is van loutere conceptuele analyse.

De tweede tegenwerping van Dennett betreft het toeschrijven van psychologische predicaten aan hersenen of onderdelen van hersenen. Volgens Dennett is deze toeschrijving terecht omdat bij de toepassing ervan op hersenen het predicaat niet in zijn volledige betekenis wordt gebruikt. Dennett gebruikt hiervoor de volgende analogie. Soms schrijven we aan een persoon een bepaald geloof toe, zonder dat die persoon de volledige gedragingen kan stellen die bij zo een geloof horen. Anders gezegd soms zeggen we "X gelooft p" in gevallen dat X slechts een beperkt begrip heeft van de inhoud van de propositie p. Dit betekent echter dat X p gelooft op een zwakkere manier dan Y die een volledig begrip heeft van de propositie p. Dit betekent ook dat de gedrag dat X stelt als gevolg van zijn geloof anders is dan het gedrag dat Y stelt. Dit betekent dat de behavioristische criteria die Bennett en Hacker hanteren om geloof (of andere psychologische predicaten) toe te schrijven faalt. Bijgevolg kan het ook niet ingeroepen worden om het toeschrijven van geloof aan hersenen te verbieden. Ik denk dat dit argument van Dennett tegen het behavioristische criterium berust op een misvatting. Alhoewel persoon X misschien niet alle gedragingen kan stellen die bij het geloof in propositie p horen, is het wel zo dat er proposities p' zijn die X volledig begrijpt en daardoor ook het gepaste gedrag dat bij het geloof in propositie p' hoort kan stellen. Anders gezegd, X heeft al getoond dat hij/zij de gedragingen kan stellen die bij het geloof in een bepaalde propositie hoort. Van de hersenen kan iets dergelijks niets gezegd worden. De analogie die Dennett probeert te maken tussen het toeschrijven van een geloof aan de hersenen en het toeschrijven van het geloof in een bepaalde, niet volledig begrepen propositie aan het kind loopt dan ook mank.

(1) M. Bennett, D. Dennett, P. Hacker, J. Searle, Neuroscience & Philosophy. Brain. Mind & Language, New York: Columbia University Press, 2007, p. 4-5 (hierna: [BM])
(2) L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, § 281 (geciteerd door Dennett: [BM, p. 78])

Reductief fysicalisme

2008-11-20T15:18:00.008+01:00

Het blijft me soms verbazen hoezeer rabiate verdedigers van het reductief fysicalisme hun eigen doctrine trivialiseren om toch maar te kunnen blijven spreken over fysicalisme
Zo schrijft Todd Jones:

"There may even be physical laws, particles, or properties that we don't yet know about. Whenever we find circumstances that seem unexplainable by the ontology of physics, we have to compare the plausibility of a nonphysical explanation with one of these other possibilities that is compatible with reductive physicalism" (1)

Wat heeft dit nu precies te betekenen? Vooraleer we deze claim kunnen evalueren moet Jones eerst duidelijk maken wat hij bedoelt met "nonphysical" and "physical". Het is onmiddellijk duidelijk dat wat hij omschrijft als "physical" niet bepaald is door de huidige stand van zaken binnen de fysica. Hij houdt immers rekening met het feit dat de onze huidige kennis van de natuurkunde nog een aantal fundamentele wetten en eigenschappen ontbeert. Dat betekent dat hij het begrip "physical" moet omschrijven onafhankelijk van de huidige fysica. Stel je immers voor dat een wetenschapper op de proppen komt met een theorie die een tot hiertoe onverklaard fenomeen moet verklaren. Deze theorie introduceert een aantal nieuwe wetten, principes en entiteiten die nog niet bekend waren binnen de huidge fysica. Anders gezegd onze innovatieve wetenschapper breidt de ontologie van de fysica uit. Op basis waarvan kan Jones nu beslissen of deze vers geïntroduceerd wetten en entiteiten "fysisch" zijn? Uiteraard kan hij dat niet doen op basis van de ontologie van de bestaande fysica. Dat betekent dat Jones moet beschikken over een (van de fysica) onafhankelijk criterium om te beslissen of bepaalde entiteiten het label "fysisch" verdienen of niet.

Om wat voor criterium kan het hier gaan? Een eerste mogelijkheid is dat hij beschikt over een a priori ontologische conceptie van wat "fysisch" betekent. Zo had Descartes een a priori ontologische concept van het fysische (lichamelijke): het uitgebreide. Maar dergelijk a priori ontologisch concept lijkt nu precies door de evolutie van de fysica zeer onwaarschijnlijk. Het is in ieder geval zo dat dergelijk ontologische conceptie verre van voor de hand liggend is.

Een andere manier kan er in bestaan om dergelijk criterium te baseren op basis van methodologische overwegingen. Iets kan het label "fysisch" krijgen als het fungeert in een theorie die is opgesteld volgens dezelfde methodologische regels als de fysica (formulering van hypothesen, experimentele toetsing,...). In dat geval is het begrip "fysisch" gewoon synoniem met "(natuur)wetenschappelijk". Dit criterium is in ieder geval coherent, maar lijkt mij voor Jones' stelling ontoereikend. Immers dit criterium sluit bijvoorbeeld niet uit dat er een wetenschappelijke theorie wordt ontwikkeld waar de notie "geest" als nieuwe ontologische entiteit wordt ingvoerd. Dit is nu precies wat Jones wil uitsluiten.

Conclusie van dit alles is dat Jones' fysicalisme ofwel een doctrine is die elke plausibiliteit mist (de a priori ontologische lezing) ofwel zo ruim is dat ze de naam fysicalisme niet verdient.

Over de reductie heb ik het later.

(1) T. Jones, "Reductionsim and antireductionism: rights and wrongs", Metaphilosophy 35(5), 2004, p. 619

Denkende hersenen

2008-09-30T15:00:00.012+02:00

Het masterseminarie 'Neurowetenschappen en filosofie' aan de UA is gisteren van start gegaan. In eerste instantie zal, onder leiding van Joachim Leilich, Hackers en Bennets neo-Wittgensteiniaanse kritiek op de neurowetenschappen worden besproken. (Deze kritiek is o.a. geformuleerd in Philosophical Foundations of Neuroscience, in verkorte versie met reacties van Dennett en Searle in de bundel opstellen Neuroscience and philosophy. Brain, mind and language; en ook in het artikel 'The conceptual framework for the investigation of the emotions' . In de komende weken zal ik dan ook regelmatig rond deze thematiek berichten posten.

Een van de centrale punten van kritiek van Hacker en Bennett betreft het taalmisbruik van neurowetenschappers. Met dergelijk taalmisbruik worden we regelmatig overspoeld: hersenen die denken, neuronen die beslissen, hersenhelften die met elkaar in concurrentie treden. Wanneer dergelijke uitspraken worden gebruikt lijkt het alsof typische menselijk intentioneel gedrag wordt verklaard door hetzelfde gedrag toe te kennen aan 'onderdelen' van de mens. Anders gezegd psychologische predicaten (die in eerste instantie alleen maar toepasbaar zijn op mensen) worden door neurowetenschappers toegepast op objecten die geen subject kunnen zijn van dergelijke psychologische predikaten. Voor dergelijke foute attributie bedacht Gilbert Ryle de term "category mistake"

Een typisch, niet psychologisch, voorbeeld van een dergelijk misbruik van predicaten, is de volgende zin: "Priemgetallen zijn groen". Hier gaat het om een flagrant voorbeeld van een misattributie van een predicaat aan een subject: abstracte entiteiten zoals priemgetallen kunnen nooit onderwerp zijn van het predicaat "groen". Zinnen waarin dergelijke misattributie gebeurt, zijn noch waar noch onwaar. Ze zijn zinloos: noch de zin, noch zijn ontkenning kunnen als waar worden beschouwd.

De vraag is nu natuurlijk of het bij het toeschrijven van psychologische predicaten aan (onderdelen van) de hersenen evenzeer om dergelijke, zinloze, misattributies gaat. B&H's stelling is dat deze vraag positief moet worden beantwoord. De vraag is natuurlijk welke argumenten B&H voor deze stelling aanbrengen. Daarover later (hopelijk) meer. Wat voor B&H in ieder geval duidelijk is, is dat het abusievelijk toeschrijven van psychologische predicaten aan hersenonderdelen voortkomt uit de "mereologocal fallacy".

We laten ons strikken door de "mereologocal fallacy" indien we, zonder enige verder argumentatie, de eigenschappen van een geheel toeschrijven aan de eigenschappen van de onderdelen. De voorbeelden van dergelijke mereologische drogredeneringen zijn makkelijk te construeren. Hier volgen enkele eenvoudige voorbeelden: een gekleurd voorwerp is opgebouwd uit moleculen, maar het is uiteraard zinloos om te spreken over de kleur van die moleculen; een egalitaire samenleving is opgebouwd uit individuen, maar het is zonloos om over egalitaire individuen te spreken (uiteraard kunnen we spreken over individuen die een egalitaire ideologie aanhangen, maar dat maakt de individuen niet egalitair in dezelfde zin als de maatschappij egalitair is); een container met gas op een bepaalde temperatuur is opgebouwd uit moleculen, maar het is zinloos om te zeggen dat elk van de moleculen een zekere temperatuur hebben.

Dergelijke mereologische drogredenering leidt er nu precies toe, aldus B&H, dat neurowetenschappers psychologische predicaten, die toepasbaar zijn op een persoon in zijn geheel, ook toepassen op de hersenen. Ter verdediging zouden neurowetenschappers natuurlijk kunnen wijzen op het feit dat uit onderzoek blijkt dat bepaalde psychologische toestanden worden veroorzaakt door bepaalde hersenactiviteit en dat het bijgevolg zinvol is om aan de hersenen dezelfde psychologische predicaten toe te kennen. Anders gezegd ze zouden kunnen ontkennen dat hun gebruik van psychologische predicaten voor de beschrijving van hersenen gesteund is op een mereologische drogredenering, maar integendeel volgt uit wetenschappelijk onderzoek. Is deze repliek overtuigend?

Er lijkt al vast iets fout te zijn met de idee die er aan ten grondslag ligt. Er wordt namelijk gebruik gemaakt van het principe dat als fenomeen X (bepaalde hersenactiviteit) de oorzaak is van fenomeen Y (psychische toestand), dat dan elke predicaat dat op Y (in casu een psychologisch predicaat) van toepassing is ook op X van toepassing moet zijn. Maar dit principe is fout, het gaat er immers van uit dat er tussen oorzaak en gevolg een zekere overeenkomst is.
Je kan het principe natuurlijk gebruiken om psychologische predicaten te herdefinieren zodanig dat ze toepasbaar worden op de hersenen. Maar, dan is het principe niet langer een principe dat als verklaring voor iets kan dienen, maar gewoon een regel die ons toestaat nieuwe definities te genereren.

Bennett en Hacker lijken dus op het eerste zicht wel een punt te hebben. Later hierover meer.

What is it like to win the Schock prize?

2008-09-24T11:59:00.003+02:00

De Zweedse academie voor Wetenschappen (de academie die binnenkort ook de laureaten van de Nobelprijs zal bekend maken), maakte dit weekeinde de laureaten van de Rolf Schock prijs bekend. De laureaat voor de prijs in de sectie Logica en Filosofie is Thomas Nagel (wat naast de filosofen waarschijnlijk ook vleermuiskundigen van over de gehele wereld zal verheugen). De andere laureaten zijn Endre Szemeredi (Wiskunde), Mona Hatoum (Beeldende Kunst) en Gidon Kremer (Muziek).

Volgens Thomas Nagel kunnen wij, d.w.z. de niet-laureaten, niet weten hoe het voelt om zo een Schock-prijs te ontvangen. De vraag is nu of Nagel kan weten hoe het aanvoelt om de Schock-prijs voor Muziek te winnen? Kan Kremer weten hoe het voelt om de prijs voor Beeldende kunst te winnen? Z

Wolf-prijs voor de Palestijnen

2008-09-16T15:04:00.003+02:00

De Wolf-prijs is een internationaal gerenomeerde onderscheiding die elk jaar wordt uitgereikt in verschillende disciplines. De prijs wordt uitgereikt door de Israëlische Wolf Foundation. Een van de laureaten in de sectie Wiskunde van dit jaar, de algebraïsch meetkundige Mumford, heeft besloten om zijn prijzengeld te schenken aan verschillende organisaties die opkomen voor het Palestijnse recht op vrij verkeer. In de Notices of the American Mathematical Society van september kan je Mumfords interessante opinieartikel lezen waarin hij zijn beslissing toelicht. Volgens Mumford zijn de vele beperkingen die aan Palestijnen worden opgelegd nefast voor de ontwikkeling van het hoger onderwijs binnen de Bezette Gebieden. Het feit dat Palestijnse jongeren zichzelf niet kunnen ontplooien, betekent, aldus Mumford, dat de kans op vreedzame co-existentie van Israëli's en Palestijnen in de toekomst aanzienelijk afneemt.

Mumfords mooie gebaar is een teken dat steeds meer en meer mensen zich serieuze vragen stellen bij de bezettingspolitiek van Israël. Of deze bewustwording ook positieve effecten heeft op politiek vlak is natuurlijk zeer de vraag. Vanuit de internationale gemeenschap lijkt alvast weinig animo te bestaan om Israël serieus op de vingers te tikken.

Dialectiek en politiek

2008-09-15T15:39:00.006+02:00

Iedereen die ooit een cursus filosofie heeft moeten volgen, weet het wellicht nog: Hegel is de Meester van de dialectiek. Verder wordt dan ook geleerd dat Marx Hegels dialectiek heeft omgevormd van een idealistische bourgeois ideologie tot een materialistisch wetenschappelijk instrument voor het proletariaat. Een of andere vorm van dialectiek wordt door vele marxisten nog altijd beschouwd als de basis van het gehele marxistische bouwerk. Dit betekent ook dat vele marxisten er van overtuigd zijn dat de dialectiek hen ook moet leiden in de politieke actie.

Alhoewel ik bepaalde stromingen binnen het politiek marxisme steeds aantrekkelijk gevonden heb, heb ik het steeds moeilijk gehad met de filosofische, d.w.z. dialectische, grondslagen er van. Maar blijkbaar ben ik niet alleen. Er zijn een aantal (semi-)marxisten die de dialectiek maar niets vinden en trachten bepaalde delen van Marx' gedachtengoed te reconstrueren op niet-dialectische basis. In de jaren 80 en 90 waren het de leden van de Non-Bullshit Marxism groep ( G. A. Cohen, John Roemer, Jon Elster, Adam Przeworski, Erik Olin Wright, Philippe van Parijs) die getracht hebben om een analytische benadering van het marxisme te ontwikkelen. In hoeverre ze daarin geslaagd zijn, is natuurlijk open voor discussie. Het feit dat de meeste leden van deze groep in het begin van deze eeuw overgeschakeld zijn op andere filosofische thema's kan misschien betekenen dat het analytisch marxisme project is doodgebloed. Dit betekent echter niet dat deze filosofen hun kritiek op de huidige maatschappelijke orde hebben opgeborgen. Zo heeft Cohen in de laatste 15 jaar een interessante egalitaire kritiek ontwikkeld op zowel het liberalisme à la Rawls als op het rechts-libertarisme van Nozick. Opvallend hierbij is, dat hij meent dat het marxisme en het rechts-libertarisme een basispremisse gemeen hebben. Het draait hierbij om de these van het 'self-ownership' (die zegt dat elk individu de exclusieve rechten bezit over zijn lichaam, leven en de producten ervan, bijgevolg zij de enige verplichtingen die iemand heeft, verplichtingen die zijn vastgelegd door een vrijwillig aangegaan contract). Voor Nozick is deze these de grondslag van het libertarisme (minimale staat, enkel belastingen om eigendomsrechten te garanderen, geen belastingen voor redistibutie van inkomen). Volgens Cohen is deze these ook de grondslag van de marxistische kritiek op het kapitalisme (de kapitalist ontrekt surplus aan de arbeider, d.w.z. dat de kapitalist zich een deel van vruchten van het werk van de arbeider toekent - deze toeëigening door de kapitalist is onrechtvaardig omdat de kapitalist de arbeider iets ontneemt dat, volgens de self-ownership these, enkel de arbeider toekomt). Dit thema wordt door Cohen uitvoerig toegelicht in Self-Ownership, Freedom, and Equality (een boek dat een mooie staaltje van analytische politieke filosofie laat zien).

Voor diegenen die hun kennis van het dialectisch materialisme willen testen: je kan alvast het Dialectical Materialism Exam afleggen. Opgelet! eenvoudig is dit examen niet zoals duidelijk blijkt uit de volgende vraag: Does the fact that everything in the entire universe is a unity (if not identity) of polar opposites, which are locked in ceaseless 'struggle', and which will inevitably turn into one another, mean that male cats will change into female cats (and vice versa) someday soon? Veel succes!!!

Na een lange stilte

2008-09-13T14:55:00.000+02:00

alhoewel ik me had voorgenomen om gedurende de zomermaanden regelmatig te bloggen, is dat duidelijk niet gebeurd. Ik zal trachten om vanaf nu toch regelmatig een berichtje te plaatsen.

Hier alvast een link naar een review door Simon Blackburn van de Engelse vertaling van een aantal notebooks van Heidegger. Als teaser twee citaten:

"So the present book is a translation, into something fairly remote from English, of later philosophical notebooks that Heidegger wrote, in something not quite German."

"Analytical philosophy is sometimes contrasted unfavorably with “Continental” philosophy, because of its supposed lack of political and moral weight. If this charge was ever just, it has long ceased to be so. Indeed, to critics such as Richard Posner, modern Anglo-American philosophy is at fault for being too moralistic, disrespectfully trespassing on the domain of economists and judges. What I think is true is that analytical philosophy is profoundly mistrustful of sustaining myths, including the primal story. We resist the pipes of Pan, because we care about truth. And intelligibility is a precondition of truth. If you cannot tell whether a string of words says anything, you cannot tell whether it says anything true. This is not a parochial or superficial matter. The choice of truth above fog is one that anybody who deserves calling a philosopher has to make, although it will set them at odds with a politics, from either left or right, that can only survive in a fog."

Tarski

2008-07-07T16:07:00.006+02:00

En ik die dacht dat ik na het verbeterwerk meer tijd ging hebben om te lezen en te bloggen... . Tijd voor het lezen is er wel geweest, maar blijkbaar minder om te bloggen.

Vermits ik beloofd heb om tegen het einde van december een tekst te schrijven over Tarski in een verzameling opstellen met als titel "The historical reception of St. Augustine", heb ik besloten om mijn zomerse filosofische lectuur in functie van dit project te organiseren. Gelet op de context waarin het artikel is geplaatst, zal de nadruk liggen op Tarski's filosofisch relevante werk, m.a.w. op zijn waarheidsdefinitie. Ik heb alvast Tarski's (verkorte) waarheidsartikel "On the semantic conception of truth" herlezen en heb me nu op een Franse vertaling van zijn "Der Wahrheitsbegriff in der formalisierten Sprachen" gestort. Dit laatste werk had ik nog nooit gelezen. Tussendoor probeer ik ook enkele andere moderne teksten over het begrip waarheid te lezen (in een van de vorige solden bij OUP heb ik een bundel met waarheidsartikelen op de kop kunnen tikken ( Truth, Oxford Readings in Philosophy) dus die komen nu goed van pas). Terwijl ik Tarski's werk toch een beetje ken vanuit mijn "carrière" in de wiskundige logica, is dat veel minder het geval met het werk van Augustinus. Behalve de obligate 3 pagina's in de cursus geschiedenis van de antieke en middeleeuwse wijsbegeerte en een en passant vermelding in een college over Wittgenstein weet ik nagenoeg niets over Augustinus. Om deze lacune op te vullen staan in eerste instantie op het programma: "Augustine. A very short introduction" en het artikel over Augustinus' opvattingen over taal en epistemologie in "The Cambridge Companion to St.Augustine". Na het lezen van deze teksten hoop ik in staat te zijn om de relevante teksten van Augustinus te kunnen identificeren en te lezen.

Tussendoor heb ik dit weekeinde Achterhuis' afscheidsrede "Lof en troost van de filosofie" ter gelegenheid van zijn emeritaat aan de Universiteit Twente gelezen. Het is een vlot leesbare rede die echter bulkt van de vooroordelen tegenover analytische filosofie. Later schrijf ik hierover wel iets meer. De volgende "uitdagende hypothese" van Achterhuis wil ik de lezer alvast niet onthouden:

"De anglo's mogen op hun beperkte vakgebied [...] ongetwijfeld interessant en waardevol onderzoek verrichten. Zodra zij zicht daar wetenschappelijk of maatschappelijk buiten wagen, gaat het mis. Dan zijn ze ineens al hun stelregels over helderheid en argumentatie vergeten. Op al deze bredere terreinen lijkt het mij dat continentale denkers veel zorgvuldiger met argumenten en vooronderstellingen omgaan."

Zou Achterhuis het werkje van de continentale filosoof Badiou over ethiek gelezen hebben? Later hierover meer.

Trivia

2008-06-20T11:34:00.008+02:00

De laatste dagen heb ik weinig tijd gehad om berichten te plaatsen. Enerzijds zijn er (veel) examens te verbeteren en anderzijds moet er nog een essay geschreven worden over terrorisme. Maar geen nood, volgende week zou dat allemaal achter de rug moeten zijn en kan ik me weer overgeven aan het lezen van zelfgekozen literatuur en aan het schrijven er over. Tussendoor toch even de tijd gehad om te bladeren in Sokals "Beyond the hoax" en gezien dat in de index de Templeton Foundation is opgenomen. Dit instituut is opgericht door een Amerikaanse miljardair en sponsort allerlei wetenschappelijk onderzoek. Dit lijkt op het eerste zicht weinig spectaculair, maar hun agenda is nogal ideologisch gestuurd: verdediging van het geloof, verheerlijking van de vrije markt, steun aan de fundamentalistische evangelische organisaties in de VS, ... . Het verwondert mij dan ook dat zovele befaamde wetenschappers, filosofen en onderzoeksgenootschappen hun kritische zin laten varen en geld aanvaarden van dit instituut. Omdat de Templeton Foundation nu ook binnen de wiskunde een onderzoeksprogramma heeft opgezet (en ondermeer het Gödel Centenary 2006 Colloquium mee sponsorde), was ik van plan om een opiniestuk te publiceren in een of andere wiskundetijdschrift om te wijzen op de ideologie van de Templeton Foundation. Wegens tijdsgebrek (en de lauwe reactie van een aantal collega's met wie ik over dit idee praatte) is dit nog niet gebeurd. Misschien doe ik dat later nog wel een keer, maar ondertussen ben ik wel benieuwd wat Sokal hierover te zeggen heeft.

Spijt hebben

2008-06-09T16:31:00.008+02:00

Net terug van een vermoeiend maar leuk koorweekeinde en dus weinig tijd gehad om te lezen of berichten te posten.

Ik denk dat ik de lezing van Badiou's "De ethiek" zal stopzetten. Bij het lezen van de eerste twee hoofdstukken heb ik me vooral geërgerd aan de overdaad aan retoriek en het gebrek aan argumenten. Het heeft weinig zin om een boek te lezen als bij de lectuur de ergernis nooit ver weg is. Misschien probeer ik later nog wel eens een hoofdstuk te lezen. Maar, ondertussen is er ander leesvoer gearriveerd. Blackburns "Lust" en Honderichs "The Philosophers" zijn vrijdag aangekomen. Ik heb enkel tijd gevonden om deze middag op de trein het eerste hoofdstuk van Blackburns "Lust" te lezen en dat ziet er in ieder geval veelbelovend uit.

Tijdens het doorbladeren van de weekendeditie van De Morgen viel mijn oog op een lang interview met een gewezen Oostfrontstrijder. De man had een typisch "zwart" parcours gereden: Waffen-SS, tot in de laatste dagen van de oorlog gevochten aan Duitse zijde, na de oorlog een tijdje ondergedoken maar toch veroordeeld voor collaboratie en tot drie jaar gevangenisstraf veroordeeld (waarvan één jaar effectief), vervolgens politiek actief bij de Volksunie en nu sympathisant van N-VA. Op de vraag of hij spijt had, antwoordde nee. Hij vond dat hij geen spijt moest hebben want hij had gehandeld in overeenstemming met zijn politieke overtuiging. Anders gezegd hij had geen spijt omdat hij tijdens de oorlog niet opportunistisch was geweest.

Ik vermoed dat de Oostfronter hiermee ook impliceert dat er hem vanuit moreel oogpunt niets te verwijten valt (anders bevindt hij zich in de schizofrene situatie dat hij enerzijds geen spijt heeft van wat hij heeft gedaan, maar anderzijds toch vindt dat hij op moreel vlak is tekort geschoten). Deze redenering doet toch wel de wenkbrauwen fronsen. Het feit dat je niet handelt uit opportunisme is toch geen reden om jezelf van elke morele blaam te zuiveren. Het feit dat deze oostfronter handelde vanuit een verwerpelijke ideologie en door zijn handelen de Duitse misdaden heeft vergemakkelijkt, is voor hem geen reden om spijt te betuigen. Als we deze redenering echter veralgemenen dan moeten we het grootste deel van alle oorlogsmisdadigers van alle morele blaam zuiveren.

Ik denk dat de oostfronter hier geen onderscheid maakt tussen verschillende redenen waarom je spijt kan hebben. Je kan zoals de Oostfrontstrijder geen spijt hebben omdat je in overeenstemming met je geweten of politieke overtuiging gehandeld hebt. Hier wordt niet zozeer de handeling als wel het (morele) karakter van de actor beoordeeld. Maar dit betekent nog altijd niet dat je daarom niets verwerpelijk hebt gedaan. Ook personen met een hoogstaand moreel karakter kunnen moreel verwerpelijke daden stellen. Hierbij kan het morele gehalte van hun karakter niet worden ingeroepen om hun te zuiveren van alle blaam.

Dit onderscheid lijkt de Oostfrontstrijder te negeren. Maar misschien beseft hij zelf wel dat zijn verdediging op basis van zijn hoogstaand moreel karakter niet helemaal voldoet, want later in het interview geeft hij nog een verdediging van zijn collaboratie gebaseerd op de gevolgen van zijn daden. Hij vindt dat zijn strijd aan de zijde van Nazi-Duitsland tijdens WO 2 positieve resultaten heeft opgeleverd: dankzij deze strijd zijn de Sovjets niet verder doorgedrongen in Europa! Dit is natuurlijk nonsens. Ook als je de overtuiging hebt dat de de Sovjet-invloed in Europa een slechte zaak was, dan kan je niet ontkennen dat het Duitse agressie was die er voor zorgde dat Sovjets deze invloed kreeg. Immers zonder Duitse agressie geen bezetting van Europa en dus ook geen nood aan bevrijding door de geallieerden. Dus het is niet dankzij, maar wel door de agressie van Nazi-Duitsland en dus van de Oostfronter, dat de Sovjets hun invloed hebben kunnen laten gelden.

Ik vrees dat de Oostfrontstrijder om allerlei redenen gewoon een overtuigd fascist was, maar het nu moielijk heeft omdat toe te geven.

Badiou's ethiek: God en oneindige verzamelingen

2008-06-04T13:38:00.023+02:00

In het tweede hoofdstuk bekritiseert Badiou de ethiek van Levinas. Deze ethiek is een ethiek van het verschil, een ethiek van de Ander. Dit in tegenstelling tot de klassieke ethische stelsels die allemaal gebaseerd zijn op het Zelfde (de terminologie komt van Levinas). De basis voor deze alteriteit is te vinden in de religie. Maar, aldus Badiou, een ethiek van het verschil is irrelevant want niet het Andere maar wel het Zelfde is problematisch! Maar dit betekent dat de religie niet als grondslag voor de ethiek kan dienen. Voor Levinas' ethiek betekent dit dat na het verdwijnen van de religieuze basis, ze herleid wordt tot een "kleffe brij". Of zoiets...

Over bovenstaande heb ik weinig te zeggen omdat ik van Levinas' filosofie weinig kaas gegeten heb. Ik weet dus niet of Badiou's betoog steek houdt.

So far so good.

Dan komt echter een hilarische stukje woordenkramerij dat ik hier maar volledig citeer:

"Laten we onze eigen axioma's poneren. God bestaat niet. Wat ook kan worden verwoord als: het Ene bestaat niet. De meervoudigheid 'zonder-het-ene' - want elke meervoudigheid is op zijn beurt niets anders dan een meervoudigheid van meervoudigheden - is de wet van het zijn. Het enige punt van stilstand is de leegte. Het oneindige, zoals Pascal wist, is de banale werkelijkheid van elke situatie, en niet het predikaat van een transcendentie. Want het oneindige, zoals Castor [sic, hier wordt Cantor bedoeld] liet zien toen hij de verzamelingenleer ontwierp is niets anders dan de meer algemene vorm van het meervoudig-zijn (l'être-multiple)."

Los van de onbelangrijke terminologische kwestie dat het niet-bestaan van God als een axioma (i.e. niet bewezen veronderstelling) wordt gepresenteerd en vervolgens toch "bewezen" wordt, roept dit fragment toch een aantal vragen op. Wat bedoelt Badiou met "meervoudigheden"? Aangezien hij in het fragment naar meervoudigheden bij Cantor verwijst, bedoeld Badiou naar alle waarschijnlijkheid verzamelingen. Vervolgens beweert Badiou dat elke meervoudigheid/verzameling steeds bestaat uit een meervoudigheid/verzameling van meervoudigheden/verzamelingen. Dit is niet correct. Verzamelingen kunnen worden opgebouwd vanaf de ledige verzameling. Zo is de "meervoudigheid" die bestaat uit de ledige verzameling, geen meervoudigheid van meervoudigheden, maar wel een meervoudigheid van ledigheden. Dit betekent dat Badiou's tegenstelling tussen meervoudigheid en het ene op niets berust (het is zelfs zo dat er een model van de verzamelingenleer bestaat waar alle verzamelingen/meervoudigheden zijn opgebouwd uit één basisverzameling (het Ene), nl. de ledige verzameling - vandaar deze tip voor een beginnende continentale filosoof: gebruik deze opmerking om te "bewijzen" dat God bestaat en aan alles deel heeft, uw carrière zal er waarschijnlijk goed bij varen). Blijkbaar volgt Pascals opvatting - dat het oneindige naar niets transcendents verwijst - uit Cantors vaststelling dat "oneindigheid" een "algemenere vorm" van het "meervoudig zijn" is. Ik vermoed dat Badiou hier verwijst naar een wiskundige techniek, ontdekt door Cantor, die toelaat om uit een bestaande verzameling een grotere verzameling te construeren. Als deze techniek inductief wordt toegepast kan men, startende van een eindige verzameling/meervoudigheid een oneindige verzameling construeren. Wat dit echter met Pascals opvatting te maken heeft, blijft een raadsel.

Badiou, die zelf wiskundige is en graag met zijn wiskundige kennis pronkt, kent dus blijkbaar niet zo veel van verzamelingenleer. Dit is echter niet het meest problematische aan dit citaat. Wat wel vreemd is, is dat hij meent aan de hand van de verzamelingenleer te kunnen bewijzen dat God niet bestaat. Wat nog vreemder is, is dat hij denkt dat een uiterst technische wiskundige discipline zoals de verzamelingenleer relevant zou kunnen zijn voor de ontwikkeling van een ethiek. Mocht een analytische filosoof dergelijke uitspraak doen, hij zou onmiddellijk (terecht) beschuldigd worden van overdreven sciëntisme. Wanneer een befaamd Frans filosoof dergelijke boodschap (onbewust) verpakt in een woordenbrij waarvan de betekenis niet echt duidelijk is, dan kraait er geen haan naar ... .

Badiou's ethiek. Bestaat de Mens?

2008-06-03T21:54:00.010+02:00

Na de drie inleidingen (die in een vorige bericht aan bod kwamen) heb ik nu ook het eerste hoofdstuk, met als titel "Bestaat de Mens?", van Badiou's "De ethiek" gelezen. Ik vrees dat dit hoofdstuk aan hetzelfde euvel leidt als de inleidingen: een overdaad aan extravagante filosofische claims zonder enige vorm van argumentatie.

In dit hoofdstuk tracht Badiou aan te tonen dat de ethiek (en de filosofie) die de grondslag vormt voor de mensenrechten fundamenteel verkeerd is. Concreet betekent dit een aanval op de Verlichtingsfilosofie (alweer...). In eenzelfde beweging zal hij een begin maken met het verdedigen van een ethiek die gebaseerd is de dood-van-het-Subject-filosofie.

Maar wat is nu precies die anti-humanistische filosofie? In de eerste paragraaf wordt verwezen naar het werk van Lacan, Foucault en Althusser zonder dat echt wordt duidelijk gemaakt waarover het nu precies gaat . Een zin zoals "... dat de Mens, beschouwd als subject, een historische geconstrueerd begrip is dat tot een welbepaald regiem van het discours behoort, geen tijdloze evidentie die de grondslag kan vormen voor rechten of voor een universele ethiek" geeft wel de tendens aan van wat er schuil gaat achter de anti-humanistische filosofie, maar zonder enige vorm van argumentatie is stelling redelijk nietszeggend (merk op dat het boekje bestemd is voor Franse scholieren en studenten!). Maar als de Mens een historische geconstrueerd subject is (en als we veronderstellen dat - dit wordt niet expliciet vermeld door Badiou maar is wel nodig wil zijn argument enige kracht hebben - deze historische periode nu achter de rug is) betekent dit dan niet dat de mens als handelend subject irrelevant geworden is? Anders gezegd, moet uit dergelijk anti-humanisme niet de conclusie getrokken worden dat elke mogelijkheid tot politiek verzet en actie is gemarginaliseerd? Badiou stelt ons echter direct gerust, dergelijk einde van het subject hoeft niet tot passiviteit te leiden. Immers, Foucault, Lacan en Althusser waren juist zeer actief in het verzet tegen de heersende politieke orde. En dus is het

"in feite [...] een uitgemaakte zaak dat de thematiek van 'de dood van de Mens' compatibel is met rebellie, met radicaal ongenoegen over de gevestigde orde en met onvoorwaardelijk engagement in hte reële van situaties, terwijl daarentegen het thema van ethiek en mensenrechten compatibel is met het zelfvoldane egoïsme van de Westerse rijken, met reclame en met dienstbaarheid aan de zittende machten."

Wat dergelijke opmerkingen moeten aantonen is niet helemaal duidelijk. Is het niet eveneens een "uitgemaakte zaak" dat de "thematiek van ethiek en mensenrechten" compatibel is met "rebellie" en met "onvoorwaardelijk engagement in het reële van situaties"? Het is niet helemaal duidelijk of Badiou dat laatste nu ontkent of niet. Ik heb de indruk dat hij probeert aan te tonen dat dergelijke humanistische mensenrechten-ethiek per definitie leidt tot "het zelfvoldane egoïsme van de Westerse rijken" en "dienstbaarheid aan de zittende machten".

Een dergelijk argument wordt ontwikkeld in het verdere verloop van dit hoofdstuk, maar de resultaten zijn zeer pover. Zover ik kan zien (Badiou's taalgebruik en bizarre manier van redeneren maken het volgen van zijn "argumenten" niet eenvoudig) is de kern van zijn argument het volgende: Westerse mogendheden begaan de gruwelijkste wreedheden en verechtvaardigen deze door te verwijzen naar de universele mensenrechten; dus moet er wel iets fout zijn met de mensenrechten en de filosofie waarop deze gebaseerd is. Opdat deze redenering echter zou kloppen moet Badiou tenminste aannemen dat de machthebbers die het bevel geven tot dergelijke acties terecht een beroep doen op de mensenrechten. Dit wil zeggen dat Badiou aanneemt dat
- deze acties wel degelijk worden ondernomen vanuit een bezorgdheid om de mensenrechten
en
- dit beroep op mensenrechten terecht is, d.w.z. niet berust op een verkeerde interpretatie van de mensenrechten of een foute inschatting van de situatie waarin mensenrechten zouden geschonden worden.
Voor Badiou zijn onze machthebbers niet alleen ethisch exemplarisch (ze liegen nooit over hun motieven), ook op cognitief vlak zijn ze ver verheven boven de gewone stervelingen (ze maken immers nooit foute inschattingen e.d.)!? De hyperkritische filosofie van Badiou lijkt dus toch niet zo kritisch te zijn: hij gelooft Bush & co op hun woord als ze zeggen ten strijde te trekken voor democratie en mensenrechten. Maar juist omdat hij dergelijke dingen zomaar gelooft, moet hij wel allerlei extravagante claims maken op een kritiek op de huidige ideologische orde mogelijk te maken.

Ik wil hiermee niet beweren dat, ook zonder het politieke misbruik van de mensenrechten, een overdreven focus op mensenrechten onproblematisch is. Ik denk dat in zoverre dergelijke overdreven, ééndimensionale preoccupatie met mensenrechten - meestal wordt dan nog alleen aandacht besteed aan de het eerste (politieke) luik van de mensenrechtenverklaring en niet aan het tweede (sociaal-economische) luik - ten koste gaat van andere belangrijke linkse principes (bv. ecconomische rechtvaardigheid door socialisatie van de productiemiddelen) , ze inderdaad inderdaad nefast is, en leidt tot een moralistische kijk op de wereld (een terecht verwijt van Badiou aan een deel van de linkerzijde). Dit betekent echter niet dat de mensenrechten daarom irrelevant zijn voor een politiek denken dat zich kritisch opstelt ten opzichte van de huidige neoliberale wereldorde. Voor analyses over gebruik en misbruik van de mensenrechten die veel pertinenter zijn dan die van Badiou kan men terecht bij o.a. Chomsky, maar ook bij de Belgische fysicus Jean Bricmont (o.a. in zijn boek "Impérialisme humanitaire: Droits de l'homme, droit d'ingérence, droit du plus fort?" dat recent in een Nederlandse vertaling is verschenen bij uitgeverij EPO)

Badiou's ethiek. Mensenrechten

2008-06-02T16:14:00.012+02:00

Op aanraden van een collega-wiskundige heb ik me zaterdag Badiou's "De ethiek" aangeschaft. Ik was wel geïntrigeerd door de positieve opmerkingen die hij erover maakte. Het zou gaan om een kritiek op de mensenrechten gebaseerd op de dood van het subject. Vermits ik die "dood van het subject"-filosofie nooit heb begrepen dacht ik dat het de moeite was om dit boekje te lezen in de hoop iets bij te leren.

Ik heb net de drie inleidingen (de inleiding tot de eerste Franse editie en de inleidingen tot de Engelse en Griekse editie) achter de kiezen. Over de inleidingen kan ik kort zijn: hier wordt er gegoocheld met veralgemeningen, worden politieke stellingnames verward met filosofische argumentatie, ... . Een voorbeeld om de teneur ervan weer te geven:

"... was in mijn ogen niets anders dan een terugkeer naar maar al te herkenbare reactionaire clichés: het primaat van de ethiek over de politiek; de zekerheid dat het burgerlijke Westen superieur is aan de rest van de wereld; het bestaan van een zogenaamde 'menselijke natuur' en van de rechten die met de natuur verbonden zijn; vulgair anti-communisme ..."

Hier wordt een misleidende tactiek gebruikt ("guilt by association"): tussen een aantal reactionaire politieke posities duikt plots een filosofische stelling op. Geïmpliceerd wordt dat de aanhangers van deze filosofische positie, politiek reactionairen zijn. En dit alles zonder enige vorm van argumentatie!!

Misschien volgt er in het boekje een of andere argumentatie, maar het lijkt me vrij moeilijk om een noodzakelijk verband te leggen tussen filosofische stellingnames enerzijds en politieke stellingnames anderzijds. Er is in ieder geval al één tegenvoorbeeld te geven voor Badiou's claim: Chomsky gelooft in het bestaan van een "menselijke natuur", maar het is absurd om Chomsky's politiek overtuigingen als reactionair te omschrijven. (Over het bestaan van de menselijke natuur en de betekenis daarvan voor politieke actie, hebben Chomsky en Foucault in de jaren zeventig uitvoerig gedebatteerd. Dit debat is te bekijken op Youtube; ook een transcriptie van het debat is beschikbaar)

Ik ben het met veel van Badiou's politiek stellingen ééns (veroordeling van de Westere interventies in ex-Joegoslavië, veroordeling van de Iraakse blokkade uit de jaren negentig, afschaffing van de N.A.T.0. e.d.), maar ik zie niet goed in waarom hij deze verdedigt op basis van dergelijke extravagante filosofische claims. Wat Badiou hier doet is het vermengen van twee discussies die niets met elkaar te maken hebben.

Dergelijke hoogdravende inleidingen moeten waarschijnlijk dienen om het publiek te verleiden tot de aankoop van het boekje (enerzijds zware kritiek leveren op het "kapitalo-parlementarisme", maar als er boeken moeten worden verkocht wel vrolijk het kapitalistische verleidingsspel meespelen... is dat wel ethisch?) maar op mij hebben ze eerder het omgekeerde effect. Na het lezen ervan heb ik veel zin om het boekje ongelezen in de kast terug te zetten. Ik zal echter nog eventjes op mijn tanden bijten en alvast het eerste hoofdstuk lezen. Meer hierover later.

Verplaetse over vrije wil

2008-05-30T11:04:00.030+02:00

Een paar weken geleden schreef de Gentse moraalfilosoof Jan Verplaetse een opiniebijdrage in De Morgen met als titel "De vrije wil bestaat niet"(De Morgen, 3 mei 2008). Volgens Verplaetse is nu, aan de hand van wetenschappelijke experimenten, definitief bewezen dat de vrije wil niet bestaat. Niet alleen is dat, aldus Verplaetse, een belangrijke wetenschappelijke ontdekking, maar gaat het hier om een ontdekking die "één van de centrale pijlers van onze cultuur" onderuit haalt. Immers, de idee van de vrije wil is de basis van onze moraliteit en ons strafrecht. Verplaetse's artikel is gelardeerd met vrij uitdagende uitspraken waarvan men zich kan afvragen hoe een filosoof die zonder enige gêne durft te doen. Zo heet het bijvoorbeeld dat "onbewuste processen" beslissingen nemen. Tja... Wittgenstein merkte al op dat mensen beslissen, voelen, denken, ... . Deze begrippen toepassen op processen of objecten die niets menselijks hebben (zoals machines of hersenprocessen), is zeer misleidend.

Maar los van de retoriek die Verplaetse hanteert, schort er wel meer aan de redenering die hij in het artikel opbouwt. Het wetenschappelijk experiment dat Verplaetse's gelijk moet ondersteunen, wordt door hemzelf als volgt beschreven:

"Het team [van neurowetenschappers] vroeg hen [de proefpersonen] om in een scanner hetzij een linker- hetzij een rechtertoets in te drukken. Om de halve seconde verscheen een letter op het scherm. De proefpersonen onthielden bij welke letter ze beslist hadden om links dan wel rechts te drukken. Statistische analyse wees uit dat de activiteit in bepaalde hersenregio's meerdere seconden voor de bewuste keuze toeneemt. Dit is niet zo opmerkelijk. Bewuste processen worden immers altijd onbewust voorbereid. Wel opmerkelijk is dat die hogere activiteit de keuze van de proefpersonen, linker- of rechterknop, accuraat voorspelde. De conclusie lijkt onafwendbaar dat die breingebieden ruime tijd voor de bewuste beslissing 'wisten' wat de proefpersonen zouden kiezen. Niet de persoon, maar het brein maakte de keuze."

Dit soort experimenten werd voor het eerst uitgevoerd door Benjamin Libet in de jaren tachtig, maar uit deze resultaten konden geen significante conclusies getrokken worden. De resultaten waren echter zeer suggestief en daardoor zijn dergelijke experimenten vele malen hernomen. Ik zal aannemen dat de resultaten die Verplaetse citeert inderdaad statistisch significant zijn en de conclusie ondersteunen. Uit het experiment kan dan worden besloten dat bij deze specifieke keuze er geen sprake is van bewuste sturing. Maar de conclusie van Verplaetse (namelijk dat geen enkele menselijke keuze bewust wordt gemaakt) volgt niet "onafwendbaar" uit het experiment, en ze wordt er ook niet door ondersteund, tenzij Verplaetse kan aantonen dat de keuze waarover in het experiment sprake is, kan dienen als paradigma voor elke menselijke keuze. Dit wordt echter niet geargumenteerd door Verplaetse en is, denk ik, onwaarschijnlijk. De proefpersonen in het experiment hebben de keuze tussen het indrukken van een linker- of rechterknop, maar voor de rest is er geen keuze te maken. De keuze van de proefpersonen heeft verder geen gevolgen en is moreel neutraal (dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld de keuze om iemand te vermoorden, filosoof te worden of de belastingen te ontduiken). Dit alles maakt het zeer onwaarschijnlijk dat de keuze uit het experiment kan beschouwd worden als hét typevoorbeeld van menselijke keuzes. Dit betekent dat er voor Verplaetse's dramatische conclusies geen enkel wetenschappelijk bewijs is. Verplaetse's zogezegde harde wetenschappelijke analyse en conclusie blijkt zich niet te onderscheiden van andere filosofische (voor)oordelen in verband met het probleem van de vrije wil. Ik ben het echter volledig eens met Verplaetse als hij schrijft dat "Wie pretendeert om een eigentijds, rationeel mensbeeld te hebben, kan wetenschappelijke empirie niet vrolijk combineren met een naïeve kijk op de vrije wil." , en ook zijn opmerking dat "Geen intellectueel zal overtuigen als hij of zij zich beroept op een voorbijgestreefde opvatting over de vrije wil." kan ik onderschrijven. Alleen denk ik dat dergelijke waarschuwingen in de eerste plaats van toepassing zijn op Verplaetse zelf, en zo zal hij het zelf wel niet (bewust) bedoeld hebben.

Mei '08 aan de UGent

2008-05-29T15:42:00.017+02:00

Een paar dagen geleden moest ik toch even slikken bij het lezen van de krant. De UGent heeft namelijk beslist dat vanaf nu ook de studenten bij hun plechtige proclamatie een toga kunnen/moeten dragen. Uiteraard zijn het enkel afstuderende masters en licentiaten die dergelijk kleed van de wijsheid mogen dragen. Afstuderende bachelors mogen vooralsnog niet deelnemen aan het carnaval der hooggeleerden (althans toch niet in hetzelfde clownskostuum). Blijkbaar moet ook aan de universiteit een strikte hiërarchie worden geïnstalleerd onder de studenten.

Toevallig valt deze beslissing in de maand waarin de Mei'68 nostalgie haar hoogtepunt bereikt. Het verschil tussen deze aankondiging en de geest van Mei '68 kan echter niet groter zijn. De slogan "Arbeiders en studenten: één front" is blijkbaar vervangen door de slogan "Professoren en (sommige) studenten: één kleed".

Jacques Bouveresse

2008-05-29T09:11:00.005+02:00

Gisterenavond heb ik nog eens gebladerd door "Rationalité et cynisme" van Jacques Bouveresse en het is me opnieuw opgevallen op welke subtiele manier hij diverse antirationalistische stromingen binnen de hedendaagse filosofie op de korrel neemt. Zijn verdediging en articulatie van een zeer geraffineerd Verlichtingsdenken is verademend. Als je nog nooit iets van Bouveresse gelezen hebt, dan moet je dat zeker doen. Ik leerde zijn oeuvre kennen via het polemische en zeer lezenswaardige werkje Prodiges et vertiges de l'analogie. De l'abus des belles-lettres dans la pensée waarvan een hoofdstuk on-line te lezen is.(klik hier)

Vorig jaar verscheen van hem ook een bundel opstellen over religie en filosofie (Peut-on ne pas croire? : Sur la vérité, la croyance & la foi ) waarvan een hoofdstuk verscheen in Le Monde Diplomatique en ook online te lezen is (klik hier)
Hier alvast een provocerend citaat:

"Une bonne partie de la production philosophique contemporaine est la justification plus ou moins inconsciente d’un renoncement et d’une démission."

Iemand die zo sceptisch staat ten opzichte van zijn vakgebied is werkelijk een witte raaf in het filosofische landschap.

Een nieuw begin

2008-05-28T20:32:00.006+02:00

Met dit bericht begin ik aan mijn tweede leven als blogger. In mijn vorige blogleven (zie oudere berichten) plaatste ik enkel berichten die (min of meer) relevant waren voor het masterseminarie "Filosofie en terreur". Nu deze "terreur" is afgeschud (toch wat het bloggen betreft; er zijn wel nog papers te schrijven), kan ik beginnen aan mijn tweede blogleven waarin ik berichtjes zal plaatsen die een veel ruimer (filosofisch) karakter hebben.

Hier alvast een koopjestip. Vandaag beginnen de "zomersolden" bij Oxford University Press. Er is ook een interessante keuze aan filosofieboeken die tegen gereduceerde prijs worden aangeboden. Ik heb mij laten verleiden door Blackburns "Lust" (zowel "Think" als "Truth" zijn absolute aanraders, ik hoop dus dat dit boek van dezelfde kwaliteit is), "How the Body Shapes the Mind" van Gallagher en "The Pilosophers" van Honderich. Dit alles aan zeer democratische prijzen. Wanneer ik deze boeken allemaal wil lezen? Goede vraag, zeker als je weet dat ik gisteren bij Amazon zowel Fefermans Tarski-biografie als Alan Sokals nieuwe essaybundel "Beyond the Hoax: Science, Philosophy and Culture" heb besteld. Enfin, we zien wel... .

Filosofie en maatschappij: afsluitend bericht

2008-05-25T14:17:00.011+02:00

"In contrast to a long and cherished ambition, the philosophical maieutics gathered here do not aim at presenting a unified, absolute truth about terror(ism). In a time of terror(ism), the ideal of wisdom may be to give up pursuing final absolute truths in favor of understanding the palpable disagreements of belief that seemingly sanction violent solutions" (1)

"Intellectuals are in a position to expose the lies of governments, to analyze actions according to their causes and motives and often hidden intention. In the Western world at least, they have the power that comes from political liberty, from access to information and freedom of expression. For a priviledged minority [intellectuals], Western democracy provides the leisure, the facilities, and the training to seek the truth lying behind the veil of distortion, ideology, and class interest through which the events of current history are presented to us. [...] It is the responsability of intellectuals to speak the truth and to expose lies. This, at least, may seem enough of a truism to pass without comment. Not so, however. For the modern intellectual, it is not at all obvious." (2)

"Ich wäre gern auch weise.
In den alten Büchern steht, was weise ist:
Sich aus dem Streit der Welt halten und die kurze Zeit
Ohne Furcht verbringen
Aber ohne Gewalt auskommen
Böses mit Gutem vergelten
Seine Wünsche nicht erfüllen, sondern vergessen
Gilt für weise.
Alles das kann icht nicht:
Wirklich, ich lebe in finsteren Zeiten!"
Bertolt Brecht
(fragment uit "An die Nachgeborenen")

REFERENTIE:

(1) K. Crimmins en H. De Vriese, "Terrorism as a Philosophical Problem: Introduction to the `Reason of Terror'", in: K. Crimmins en H. De Vriese (eds.), The Reason of Terror. Philosophical Responses to Terrorism., Leuven: Peeters, 2006, p. xi

(2)N. Chomsky, "The Responsability of Intellectuals", in: J. Peck (ed.), The Chomsky Reader, New York: Pantheon Books, p. 60

COMMENTAAR:

  Ik heb deze twee fragmenten uitgekozen ter afsluiting van deze blog omdat ze beide een uitspraak doen over de taak van de intellectueel in het maatschappelijke debat. Deze vraag vormt, mijns inziens, de achtergrond waartegen de cursus "Filosofie en Samenleving" is ingericht. Ik wil dan ook de twee visies die in bovenstaande citaten naar voren komen met elkaar vergelijken.

Voor Chomsky is het de taak van de intellectueel om zich te mengen in het maatschappelijke debat om de onwaarheden en onjuistheden, die worden geproduceerd door de gevestigde macht, bloot te leggen. Merk op dat het hier niet enkel gaat over filosofen, maar over intellectuelen in het algemeen. Chomsky bedoelt niet dat intellectuelen moeten deelnemen aan het debat vanuit hun specifieke discipline of onderzoeksgebied, maar wel als persoon die door zijn gepriviligieerde positie over een aantal mogelijkheden en competenties bezit om deze "subversieve" taak uit te voeren. Eenmaal de intellectueel hierin binnentreedt, verlaat hij het terrein van zijn vakgebied en kan hij niet langer vanuit dat vakgebied een grotere legitimiteit opeisen (hierin verschilt een maatschappelijk debat juist van een zuiver technische debat). Dit betekent bijvoorbeeld dat een discussie over het ethische statuut van een embryo een totaal ander debat is dan het wetenschappelijke debat over de vraag op welke leeftijd een embryo levensvatbaar is. De bioloog die meeodet aan het maatschappelijke debat kan vanuit zijn statuut als expert geen grotere legitimiteit of uitzonderlijke statuut claimen. Uiteraard kunnen de resultaten van het wetenschappelijke debat een invloed hebben op het maatschappelijke debat, maar dit betekent niet dat beide debatten zomaar inwisselbaar zijn. Het is evenmin zo dat de resultaten van het wetenschappelijke debat automatisch van belang zijn voor het maatschappelijke debat. Wat voor de bioloog geldt, geldt mijns inziens ook voor de filosoof: het maatschappelijke debat over terrorisme is verschillend van het zuiver filosofische debat over bijvoorbeeld het verband tussen terrorisme en rationaliteit. Of het zuiver filosofische debat relevantie heeft voor het maatschappelijke debat moet niet alleen beweerd, maar ook aangetoond worden. In ieder geval zijn beide debatten verschillend en dit betekent ook dat de rol van de filosoof in beide debatten verschilt: in het filosofische debat is zij uiteraard de specialist, in het maatschappelijke debat speelt zij dezelfde rol als elke andere deelnemer.

De rol van de filosoof, die de auteurs van het eerste citaat voor ogen hebben, is duidelijk verschillend. Of het in dit citaat gaat over de rol van de filosoof in het zuiver filosofische dan wel het maatschappelijke debat, is niet echt duidelijk. Maar, gezien de auteurs expliciet verwijzen naar "wisdom" (in tegenstelling tot kennis) denk ik dat ze hier verwijzen naar de rol van de filosoof binnen het brede maatschappelijke debat (in tegenstelling tot het nauwere, technischere filosofische debat).

Als deze interpretatie waar is, dan is de rol van de filosoof als deelnemer aan het maatschappelijke debat, radicaal verschillend van wat Chomsky voor ogen heeft. De taak van de filosoof is dan immers niet zozeer het innemen van een positie in het debat, maar wel het voeren van een metadebat waarin men peilt naar de oorsprong van de verschillen in het maatschappelijke debat. De filosoof neemt dan geen positie in in het debat, maar brengt een neutrale wijsheid aan. Als dit de taak is van de filosoof, kan ik enkel met Brecht besluiten dat ik niet tot zulke wijsheid in staat ben.

Filosofie en terreur

2008-05-24T16:53:00.015+02:00

"Taking a philosophical approach to the issues of terror(ism) means to move beyond mere description or analysis because philosophical reflection seeks to encouraged reader to think. In its Socratic guise, philosophy functions as an incitement to reconsider, deepen or nuance one's beliefs about a specific subject by challenging received opinion and disrupting brittle, overly simplified 'truths'." (1)

"I do not think it is desirable to use words in fancy senses. For instance, Hegel and his followers think that 'true' freedom consists in the right to obey the police, who are generally called 'the moral law'. The police, of course, must obey their official superiors, but the definition gives us no guidance as to what the Government itself is to do. Accordingly, in practice, the adherents of this view argue that the State is essentially and by definition impeccable." (2)

REFERENTIE:

K. Crimmins en H. De Vriese, "Terrorism as a Philosophical Problem: Introduction to the `Reason of Terror'", in eds.: K. Crimmins en H. De Vriese, The Reason of Terror. Philosophical Responses to Terrorism., Leuven: Peeters, 2006, p. x

B. Russell, "Freedom in Society", in: Sceptical Essays, London: Routledge, 1999, p. 129

COMMENTAAR:

In dit citaat wordt gewezen op de vermeende unieke positie van de filosofie in het begrijpen en analyseren van terrorisme. In eerdere berichten heb ik reeds aangegeven dat ik het bestaan van een speciale relatie tussen filosofie (rede) en terreur niet overtuigend vind.

Het is niet omdat sommige terroristen de grote filosofen lezen (en daar een rechtvaardiging van hun acties in vinden) dat er een intieme verwevenheid bestaat tussen filosofie en terreur. (Naar alle waarschijnlijkheid is het aantal politieke actievoerders dat geweld afzweert en zich daarvoor beroept op de filosofie veel groter. Gebruik makend van dezelfde logica zouden we dan kunnen besluiten dat er een intrinsieke relatie bestaat tussen filosofie en geweldloosheid). Wat dit feit wel aantoont, is dat een aantal terroristen uit een milieu komt waar het belang van filosofie wordt erkend. Natuurlijk is dergelijk conclusie gebaseerd op "mere description and analysis" en dus geen echte "filosofische" conclusie.

Het is niet omdat er in de filosofische traditie steeds aandacht is geweest voor angst en hoe ermee om te gaan, dat de filosofie, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de psychologie, een unieke relatie zou hebben met terrorisme. (Hierbij dient trouwens opgemerkt te worden dat de filosofische traditie tot aan de Renaissance bestond uit alles wat onder de noemer systematisch onderzoek kan worden geplaatst. Anders gezegd, wat Plato, Augustinus of Thomas van Aquino verstonden onder filosofie was heel wat ruimer dan wat wij vandaag onder filosofie verstaan. Dit betekent dan ook dat het inroepen van de filosofische traditie niet volstaat om de innige band tussen de (huidige) filosofie en terror(isme) aan te tonen.)

Ik geloof dus niet dat er problemen zijn waarvan men op voorhand kan zeggen dat zij typisch filosofisch zijn. Ik denk dus zeker niet dat a priori gesteld kan worden dat een filosofische behandeling (wat dat ook moge betekenen) van een probleem diepere - als dieper ook betekent meer waarheidsgetrouw of correct betekent - inzichten zal verlenen dan de inzichten die kunnen worden verkregen door het toepassen van "mere description or analysis". Ik geloof ook niet dat een filosofische benadering, in de mate ze verschilt van "mere description and analysis", zoveel kritischer is ten opzichte van "received opinion". In tegendeel, in zoverre de filosofie afstand neemt van grondige analyse en beschrijving zal zij "received opinion" veeleer volgen en versterken (cf. bovenstaand citaat van Russell). Daarmee wil ik niet zeggen dat het beoefenen van filosofie niet kan leiden tot een kritiek op de heersende opvattingen. Ze kan dat, net zoals de sociologie, de politicologie en andere wetenschappelijke studiegebieden dat kunnen. Ik ontken met andere woorden het speciale statuut dat de filosofie zou hebben in de kritische studie van bepaalde fenomenen. Om Wittgenstein te parafraseren: of de filosofie inzichten levert die dieper zijn dan de inzichten die andere disciplines leveren bij de studie van een bepaald probleem, dat moet zij tonen en niet zeggen.

2008-05-24T15:05:00.007+02:00

"Diegenen die tussen 1434 en 1494 in Florence aan de macht waren, plachten in dit vreband op te merken dat zij hun macht elke vijf jaar opnieuw dienden te funderen, omdat het anders moeilijk zou worden die die te behouden; en onder het funderen van hun macht verstonden ze het zaaien van dzelde angst en paniek als ze gedaan hadden bij hun machtsgreep, toen ze afgerekend hadden met degenen die vanuit hun optiek fout waren geweest."

REFERENTIE:

N. Machiavelli, Discorsi, inl. en vert.: P. van Heck, Wommelgem: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., 2007, p. 386

COMMENTAAR:

 
Het feit dat in de Florentijnse aristocratische stadstaat de macht om de vijf jaar aan herbronning toe was en het feit dat de formele (maar niet noodzakelijk de effectieve) tijdsduur van een democratische legislatuur in de meeste democratieën ook vier à vijf jaar bedraagt, zal wel toeval zijn. Maar, ook in de democratie kan een verkiezing gezien worden als een herbronning van de politieke macht. In beide gevallen speelt de angst een belangrijke rol in het politieke herbronningsproces. In het geval van de Florentijnse stadsstaat zijn het de machthebbers zelf die angst en terreur zaaien om het nodige ontzag voor hun macht af te dwingen. Geweld wordt hier door de machthebbers zelf ingezet in het politiek proces. Geweld is met andere woorden één van de middelen in het arsenaal van politieke middelen die een machthebber kan inzetten om zijn macht te bestendigen.

In de Westerse democratieën wordt de angst ook gebruikt als middel om politieke macht te verwerven, maar op een subtielere manier. Sociologen zoals Furedi en Durodié hebben er op gewezen dat de huidige generatie van politici niet zozeer een optimistisch, toekomstgericht politiek project naar voorschuift, maar integendeel een securitair project verdedigt. Dergelijk project belooft de kiezer een maatschappij die niet blootgesteld wordt aan allerlei vermeende gevaren (gaande van kinderlokkers, over afschrikwekkende epidemies tot meedogenloze terroristen). Diegene die blijk geeft van de meest productieve fantasie, bedenkt de meeste gevaren waartegen hij de kiezer kan beschermen en kan zich bijgevolg voor doen als de beste beschermer. Hier wordt angst niet rechtstreeks door de (would-be) machthebber gezaaid, zoals dit wel het geval was bij de Florentijnen, maar wordt bescherming geboden tegen geweld dat van buitenaf komt.

2008-04-18T10:35:00.009+02:00

Dit is het tweede bericht waarin ik probeer (vooal voor mezelf) een duidelijker beeld te krijgen over de betekenis van uitspraken die een expliciete verbinding leggen tussen Verlichting en rationaliteit enerzijds en terreur anderzijds.

Dat de Verlichting de rede een prominente rol heeft toebedeeld, hoeft geen betoog. Dat dit met zich meebrengt dat bepaalde handelingen zich meer dan ooit tevoren moeten rechtvaardigen, niet op basis van traditie, maar op basis van de redelijkheid is hiervan een gevolg. Daarmee is echter niet gezegd dat de redelijkheid de enige toetssteen zou zijn om een handeling of praktijk te rechtvaardigen. Een eminent Verlichtingsdenker als Hume wist al dat de rede de slaaf was van de passies (en dat dat maar goed was ook). Als Hume's opmerking correct is, dan is de idee dat redelijkheid op een of andere manier terreur genereert niet correct. Hume's opmerking impliceert echter ook dat de redelijkheid op zich evenmin voldoende is om terreur te voorkomen.

De tweede vraag is of het onderwerpen van de terreur aan een (politieke) logica typisch modern is. Bij Thucydides vinden we alvast een voorbeeld dat aantoont dat ook in de oudheid de terreur kon onderworpen zijn aan een instrumentele logica. In zijn verslag van de Peloponnesische Oorlogen beschrijft hij de strafexpeditie van Athene tegen het eiland Lesbos. Lesbos, behoorde samen met verschillende andere eilanden tot het militair bondgenootschap dat door Athene werd geleid in de oorlog tegen Sparta. Op een bepaald moment besluit het eiland Lesbos uit de bond te treden en zich onafhankelijk op te stellen. Daarop organiseert Athene een strafexpeditie tegen Lesbos ondermeer wegens het strategische belang van het eiland, maar ook omwille van een puur politieke reden. Athene hoopte dat het opzetten van een wreedaardige strafexpeditie de andere leden van de bond zoveel angst zou inboezemen dat zij er wel twee keer zouden over nadenken vooraleer zich onafhankelijk op te stellen. Anders gezegd, Athene zaait terreur onder de leden van de bond om een politiek doel te bereiken. Dit voorbeeld toont aan dat ook in de Oudheid terreur werd gebruikt met een politiek/militair doel en bijgevolg onderhevig was aan een politieke logica.

2008-04-10T15:12:00.010+02:00

"[...], l'action terroriste et la répression sont, en Algérie, deux forces purement négatives, [...] "

REFERENTIE:

A. Camus. "Terrorisme et répression", in: Levi-Valensi, Jacqueline e.a. (éds), Réflexions sur le terrorisme, Alber Camus, textes choisis et introd. par Jacqueline Levi-Valensi; comment. par Antoine Garapon et Denis Salas, s.l.: Nicolas Philippe, 2002, p. 139

COMMENTAAR:

In dit citaat komt waarschijnlijk het beste tot uiting hoever de posities van Sartre en Camus uit elkaar liggen. Camus bekijkt het conflict in Algerije vanuit het perspectief van iemand die hoopt dat Frankrijk en Algerije nog in één natie verenigd blijven. Dit betekent ondermeer dat voor Camus het kolonialisme op zich aanvaardbaar is, maar dat de manier waarop de kolonisatie gebeurt wel of niet onrechtvaardig kan zijn. Daarom ziet hij de Frans-Algerijnse unie dan ook als een rechtvaardige staatsinrichting (of als een staatsinrichting die rechtvaardig kan zijn, mits er van beide kanten genoeg goede wil aanwezig is), en zijn al diegenen die tegen dergelijke unie ageren extremisten. Dergelijke acties zijn zuiver negatief.

Voor Sartre is de kolonisatie per definitie onrechtvaardig (want er wordt juist gekoloniseerd om te kunnen uitbuiten)en is bijgevolg elke vorm van verzet ertegen gerechtvaardigd.

2008-04-10T13:51:00.012+02:00

"En Algérie comme ailleurs, le terrorisme s'explique par l'absence d'espoir"

REFERENTIE:

A. Camus. "Terrorisme et répression", in: Levi-Valensi, Jacqueline e.a. (éds), Réflexions sur le terrorisme, Alber Camus, textes choisis et introd. par Jacqueline Levi-Valensi; comment. par Antoine Garapon et Denis Salas, s.l.: Nicolas Philippe, 2002, p. 136

COMMENTAAR:

Camus ziet de oorzaak van het terrorisme in het ontbreken van elke hoop. Dit doet denken aan het citaat uit "Paradise Now" dat ik in een eerder berichtje besprak. Het ontbreken van hoop is bij Camus wel ruimer dan bij een van de twee protagonisten uit "Paradise Now", die het had over een "saai leven". Iemand die zich beklaagt over het feit dat zijn leven saai is, zit uiteraard ook in een uitzichtloze situatie (Anders zou hij of zij iets kunnen ondernemen om de saaiheid van het leven weg te nemen. Juist het feit dat dit niet lukt of onmogelijk is, m.a.w. juist die uitzichloosheid maakt het leven saai. Dit in tegenstelling tot gewoon een saaie dag, of een saaie les - deze alledaagse saaiheid is waarschijnlijk nog nooit de oorzaak geweest van een terroristische daad). Maar bij Camus behelst de uitzichloosheid, d.w.z. het ontbreken van hoop, meer dan het ontbreken van een kans om het eigen leven zinvol in te vullen. Het betekent ook geen uitzicht hebben op politieke en maatschappelijke medezeggenschap, het ontbreken van een uitzicht op politieke vrijheid en gelijkberechtiging. De categorie van de "uitzichtloosheid" bij Camus is m.a.w. ruim genoeg om de verschillende motivaties van de twee protagonisten uit "Paradise Now" te herbergen.

Foltering en terreur

2008-04-01T14:54:00.013+02:00

"The terrorist attack on the Twin Towers and the Pentagon was a different kind of shock from the ones imagined in the pages of the Kulbark manual [C.I.A. torture manual], but its effects were remarkably similar: profound disorientation, extreme fear and anxiety, and collective regression. Like the Kubark interagator posing as a "father figure", the Bush administration promptly used that fear to play the role of the all-protective parent, ready to defend "the homeland" and its vulnerable people by all means."

REFERENTIE:

Naomi Klein, The Shock doctrine. The rise of disaster capitalism, London: Penguin (2007), p.42

COMMENTAAR:

In dit citaat vergelijkt Klein de effecten van een terroristische aanslag met de effecten van foltering. Een van de effecten is regressie waardoor bij het slachtoffer een psychische toestand onstaat die bepaalde individuen toelaat zich als beschermende vaderfiguur te profileren. Zonder dit expliciet te zeggen, impliceert Klein hiermee dat de terreuraanslagen van 11 september een godsgeschenk zijn voor de meest reactionaire politieke krachten in het Westen. Immers een volwassen individu wier mentale toestand herleid is tot die van een kind, kan makkelijk bang gemaakt worden en zoekt in deze toestand van extreme angst bescherming tegen elke prijs. Welnu, de politieke prijs die moet worden betaald is zeer hoog (terugschroeven van elementaire burgerlijke vrijheden zoals het recht op een juryproces, detentie zonder proces, e.d.).
Impliciet zit in deze vergelijking ook verweven dat diegenen die zich voordoen als beschermer, juist de oorzaak zijn van het leed van het slachtoffer. In het geval van de gefolterde is dat zeer duidelijk: hij zoekt bescherming bij de folteraar die hem het leed berokkent. In het geval van terrorisme is dat minder duidelijk. De slachtoffers van 11/9 zochten immers geen bescherming bij Al-Qaeda, maar wel bij Bush. Volgens Klein (maar ook Chomsky, Tariq Ali en anderen) is het echter bij uitstek de politiek van Bush en zijn voorgangers (maar ook de leiders van andere Westerse landen en hun medestanders in verschillende niet-Westerse landen) die voor een groot deel verantwoordelijk is voor de terroristische aanslagen van 11/9.

Verlichting, terreur, fundamentalisme

2008-03-31T14:57:00.018+02:00

Zoals ik in een eerder bericht al aangaf, ben ik nogal kritisch over de manier waarop de link tussen verlichting, fundamentalisme en terreur wordt gedacht.

De kwestie die ik in dit bericht aan de orde wil stellen, is die van het verband tussen Verlichting en fundamentalisme. Het lijkt in sommige filosofische kringen zowaar een orthodoxie dat Verlichting en fundamentalisme (en daaraan gekoppeld terreur) op een fundamenteel niveau niet van elkaar te onderscheiden te zijn, of tenminste een grote gelijkenis vertonen. Ik wil in dit bericht deze claim onderzoeken en problematiseren. Vooraleer ik dit doe wil ik er eerst op wijzen dat het ontkennen van deze claim niet impliceert dat we moeten vervallen in de retoriek waarin 11/9/2001 wordt gezien als het begin van een strijd tussen het Verlichte Westen en een fundamentalistische tegenkracht. Dergelijke retoriek kan makkelijk worden ontkracht, zonder een beroep te doen op bovenstaande extravagante claim.

Om het verband te leggen tussen Verlichting en fundamentalisme, wordt meestal vertrokken vanuit de vaststelling dat het fundamentalisme een reactie is op de Verlichting en dus enkel en alleen kon ontstaan door de Verlichting. Anders geformuleerd: de idealen die dergelijke fundamentalisten naar voren schuiven, zijn meestal geconcipieerd in expliciete tegenstelling tot bepaalde idealen uit de Verlichting. Deze fundamentalistische idealen verwijzen meestal naar een mythische periode waarin de Verlichting (of moderniteit) nog niet haar verwoestende en negatieve invloed had laten gelden over de cultuur of de godsdienst. Dat, om dergelijke fundamentalistische idealen te denken, eenzelfde soort van cultureel zelfbewustijn nodig is, als nodig is om de idealen van de Verlichting te denken, lijkt ook nog aannemelijk. De vraag is echter wat uit dergelijke vaststelling verder kan worden afgeleid. Dat beide fenomenen eenzelfde bewustzijn veronderstellen, zegt weinig of niets over eventuele onderlinge gelijkenissen. Om uit de bovenstaande vaststelling meer af te leiden, moet men beroep doen op een principe dat stipuleert dat er steeds een gelijkenis bestaat tussen oorzaak en gevolg. Als dergelijk principe als waar wordt aanvaard, dan kan men proberen plausibel te maken dat de gelijkenissen, die er volgens bovenstaande principe zijn, tussen Verlichting (gevolg) en zelfbewustzijn (oorzaak) enerzijds en, tussen fundamentalisme (gevolg) en zelfbewustzijn (oorzaak) anderzijds, een gelijkenis tussen fundamentalisme en Verlichting impliceren.

De vraag is echter of dergelijk gelijkenisprincipe aannemelijk is? Dergelijk principe lijkt mij weinig voor de hand liggend. Zoals het principe hierboven omschreven is, is het waarschijnlijk veel te vaag omschreven (zoals het hierboven omschreven is, impliceert het immers dat alles met alles een gelijkenis vertoont). Ik denk dat zolang diegenen die het principe gebruiken niet duidelijker omschrijven wat het precies inhoudt en waarom het toepasbaar is op de begrippen Verlichting en fundamentalisme, er geen eenduidige verbanden te leggen zijn tussen Verlichting en fundamentalisme.

What is a Time of Terror? (2)

2008-03-31T10:57:00.011+02:00

"Certainly we live in a time of terror:just ask the people of Afghanistan or Iraq. But that is nothing new. For decades, people around the world have been living in a time of terror, [...]

REFERENTIE:

R. Brecher, "Philosophy and "Terrorism" in a time of terror", tekst van lezing uitgesproken op 29 februari

COMMENTAAR:

De conferentie "What is a time of terror" van vrijdag jongstleden was een voltreffer, niet in het minst door de bijdragen van Brecher, Reynolds en Durodié. Bovenstaand citaat van Brecher sluit mooi aan bij het citaat van Chomsky dat ik in een vorige bijdrage besprak. Het geeft opnieuw aan dat 11/9/2001 geen intrinsiek uitzonderlijke gebeurtenis was, maar pas bijzonder wordt als men deze bekijkt met een Westerse etnocentrische bril. Bevolkingen van over de gehele wereld kijken niet verbaasd op van de mededeling dat fundamentalistische terreur honderden of duizenden doden maakt. Ze hebben immers terreuraanvallen van imperialistische (d.w.z. fundamentalistisch kapitalistische) mogendheden aan den lijve mogen ondervinden. Het is uitgaande van dergelijke overwegingen dat Brecher de karakterisatie van het post 11/9/2001 tijdperk als "time of terror" afwijst. Immers, het is niet de aanwezigheid van terreur die dit tijdperk zo bijzonder maakt. Ik ben geneigd hem daar in te volgen: deze periode omschrijven als een unieke "time of terror" omwille van de aanslagen in New York, Bali, Londen of Madrid is niets anders dan Westers racisme. Anderzijds ben ik van mening dat men dit tijdperk wel kan beschouwen als een tijdperk van terreur, maar dan van de terreur die door Westerse leiders wordt verspreid, zowel onder de bevolking van Afghanistan of Irak als in het eigen thuisland. Nog nooit is deze terreur op dergelijk grote schaal verspreid geweest: overal ter wereld, ook in Europese landen kan men nu zonder redenen van straat geplukt worden en voor jaren verdwijnen in een of andere foltergevangenis. Overal ter wereld kan men nu, zonder enige aanwijsbare reden, en zonder enige vorm van proces, op straat worden neergeschoten door politiediensten (het overkwam de Braziliaanse electricien Jean Charles de Menezes in Londen). Op deze manier wordt een klimaat van terreur geschapen op een schaal die de ganse wereld omspant. In deze betekenis denk ik dat het post 11/9/2001 tijdperk kan omschreven worden als "a time of terror".

Hegel over terreur: enkele vragen

2008-03-24T11:00:00.013+01:00

"Bush heeft duidelijk geen raadgevers die Hegel gelezen hebben. Anders zou hij weten dat democratie of vrijheid geen einde maakt aan de terreur"

REFERENTIE:

A. Cools, College van 20/03/2008

COMMENTAAR:

 Enkele vragen bij dit citaat.

1) Er wordt stilzwijgend aangenomen dat Bush een vrij en democratisch Irak beoogde als garantie tegen het terrorisme . Dit lijkt zeer twijfelachtig. De neo-conservatieven mogen dit beweren, het lijkt veeleer een mistgordijn waarachter de echte redenen voor deze interventie worden verborgen. Door deze argumentatie en interpretatie over te nemen, ontnemen we onszelf het zicht op en de mogelijkheid tot het begrijpen van het fenomeen dat we juist proberen te begrijpen.

2) Is, volgens Hegels logica, de democratie zoals wij die nu kennen, geen resultaat van de Terreur uit de Franse Revolutie? Is het m.a.w. geen systeem dat gegroeid is vanuit het besef dat de idee van Absolute Vrijheid leidt tot terreur? Welnu, dit systeem is juist ontwikkeld om deze automatische verbinding tussen politiek en terreur te verbreken. Anders gezegd: is het niet zo dat, volgens Hegels logica, voor onze (d.w.z. post Franse Revolutie) democratie de terreur niet meer als schaduwzijde kan gezien worden?

3) Hegels analyse lijkt vooral van toepassing op staatsterrorisme (en zelfs meerbepaald op terrorisme uitgevoerd van staatswege in de eigen maatschappij ter stichting of bestendiging van een nieuw regime). Maar het terrorisme van Al-Qaeda e.d. lijkt helemaal anders. Is Hegels analyse dan wel van toepassing?

Paradise Now

2008-03-21T11:58:00.020+01:00

"Is er een saai genre?"
"Hoe bedoel je?"
"Net zoals het leven"

"Praten? Zal dat de bezetting stoppen?"

REFERENTIE:

Hany Abu-Assad, Paradise Now, Augustus Film: 2005

COMMENTAAR:

 Deze twee korte fragmenten geven duidelijk aan dat de twee protagonisten uit Paradise Now, een film over would-be Palestijnse zelfmoordterroristen/vrijheidstrijders, verschillende achterliggende motivaties hebben om tot de aanslag over te gaan. Voor de ene overweegt de uitzichtloosheid van de situatie in de Bezette Gebieden. Het leven is er saai, er is niets te doen, het individu heeft geen mogelijkheden om zichzelf te ontplooien e.d.. Deze motivatie is in strikte zin niet politiek te noemen. De zelfmoordactie is voor de auteur in eerste instantie een extreme manier om aan de uitzichtloosheid van de persoonlijke situatie te ontsnappen. Dat deze handeling ook politieke effecten kan teweegbrengen, is dan van secundair belang. Handelen vanuit deze optiek tegen de bezetting is niet handelen tegen de bezetting als politiek feit, maar vanuit de effecten die de bezetting op het persoonlijke leven genereert. De tweede protagonist (tweede fragment) reageert duidelijk op de bezetting als politiek feit. Zijn voornaamste doel is de bezetting te beëindigen, waarvoor extreme middelen toegestaan zijn. Dat door deze actie ook een einde gemaakt wordt aan de uitzichtloze persoonlijke situatie is hier een secundair effect.
Wat deze twee korte fragmenten aantonen, is dat er een breed spectrum aan beweegredenen bestaat om over te gaan tot dergelijke daden. Om de verschillende gezichten van terrorisme te begrijpen, is met andere woorden inzicht nodig in de uiteenlopende motivaties die er aan ten grondslag liggen.

What is a time of terror?

2008-02-28T11:48:00.014+01:00

" Dans le passé, durant plusieurs centaines d'années, L'Amérique a réduit à néant des populations indigènes [...], elle a conquis la moitié du Mexique [...], puis elle est intervenue par la violence dans toutes les régions environnantes, elle a fait la conquête d'Hawaï et des Philippines [...] et, en particulier durant tout le siècle dernier, a généralisé le recours à la force dans la plupart des régions du monde. Le nombre de ses victimes est colossal. Por la première fois, les fusils ont été braqués dans l'autre sens. Il s'agit là d'un changement spectaculaire."

REFERENTIE:

Noam Chomsky, 11/9. Autopsie des terrorismes., vert.: H; Morita en Isabelle Genet, Paris: Serpents a Plumes (2001)

COMMENTAAR:

  Vanavond is de groepsvertoning van Sobibor van Lanzmann. Spijtig genoeg kan ik daar niet bij aanwezig zijn. Morgen vindt echter de conferentie "What is a time of terror?" plaats, die ik wel volledig kan bijwonen. Bovenstaand citaat van Chomsky lijkt alvast een antwoord te geven op de vraag wat het onderscheid is tussen dit tijdperk van terreur en andere. Chomsky heeft het vooral over de VS, maar waarschijnlijk is zijn opmerking geldig voor gans het Westen. Voor de eerste keer in onze geschiedenis zijn we slachtoffer van grootschalig geweld van buiten het grondgebied op eigen grondgebied. Sommige landen waren in het verleden al het terrein van aanslagen gepleegd door binnenlandse terreurgroeperingen (IRA, RAF, Brigate Rosse,...). Het is echter voor het eerst dat het Westen geconfronteerd wordt met terreuraanslagen gepleegd van buitenaf. Zoals Chomsky aangeeft, is noch het feit dat dergelijke terreur plaatsvindt, noch de omvang ervan uitzonderlijk. Wat het grote verschil uitmaakt, is wie de slachtoffers zijn en wie de daders. Dergelijke vaststellingen maken duidelijk dat het incorrect is om de post 9/11 wereld te omschrijven als een wereld die plots ten prooi is gevallen aan terreur.  

Na de eerste les

2008-02-15T12:42:00.006+01:00

Een paar dagen geleden heb ik de eerste les van "Filosofie en Samenleving" met als onderwerp terreur en terrorisme bijgewoond. Het onderwerp spreekt mij enorm aan. Ik ben al jaren een fervent lezer van Chomsky's politieke analyses, ik ken de discussie binnen de revolutionaire bewegingen uit het begin van de 20ste eeuw over het gebruik van geweld en ook de hedendaagse discussie over terrorisme heb ik geprobeerd van nabij te volgen. De cursus zou dus in principe helemaal mijn ding moeten zijn. Echter, in de cursus wordt, zover ik kan inschatten, een zuiver cultuurfilosofische benadering van de problematiek gegeven (terreur en erfenis van de Verlichting, terreur en rationaliteit - bij zulke probleemstellingen vraag ik mij steeds af over welke Verlichting het gaat, over welke rationaliteit het gaat, e.d.). De vier centrale auteurs waar rond de cursus wordt opgebouwd, zijn Machiavelli, Hegel, Sartre/Camus en tenslotte Arendt (een beetje vreemd om een cursus die vooral de relevantie van de filosofie voor het hedendaagse maatschappelijke debat wil aantonen exclusief op te bouwen rond een reeks dode filosofen). Filosofische analyses zoals die bijvoorbeeld van Honderich (en wellicht andere angelsaksische filosofen) lijken niet aan bod te komen. Ik ben dus een beetje sceptisch, maar wacht wel vol spanning af hoe de cursus zich verder zal ontwikkelen.

Filosofie en samenleving: testbericht

2008-02-15T10:34:00.008+01:00

U heeft deze blog gevonden. Met een aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid bent U dus ofwel een medestudent ofwel een van de twee lesgevers. In dat geval is weinig uitleg nodig: U weet wat de opzet van deze blog is.
Bent U hier geheel toevallig verzeild, dan is een klein woordje uitleg bij de opzet van deze blog misschien toch op zijn plaats. Als student in de masteropleiding wijsbegeerte aan de Universiteit Antwerpen volg ik het vak Filosofie en Samenleving. Een van de opdrachten bestaat uit het bijhouden van een blog met commentaren op teksten over terreur. Een groot deel van de lectuur zal bestaan uit teksten die opgegeven worden door de lesgevers. De commentaren zullen dus steeds te maken hebben met deze teksten. Laat U hier echter niet door afschrikken. Misschien vindt U wel iets interessants.

Filosofische en andere opmerkingen

Peilingen (nerdy)

Thinking after Hegel

Ultra finitisme

Anti-metafysische argumenten van de Wiener Kreis

Nagel versus evolutie

Is wiskundige kennis aangeboren?

Grappig

Hegel, Marx en ... Gödel

Filosofie in de media

Savoir vraiment, c'est savoir peu

Monty Hall Problem

Blackburn over Polkinghorne

Gödel (alweer)

Gödel en de onzekere poten van wiskundige kennis

Atheïst of agnost?

Chomsky en Fodor over evolutie

De divina omnipotentia

Vervenne over de relatie tussen godsdienst en wetenschap

Menselijk, al te menselijk

Yablo's paradox II

Tarski en het Augustinusproject

Aernoudt, Derrida en de staatshervorming

Yablo's paradox

Terloops

Strubbe

Denkende hersenen 2

Reductief fysicalisme

Denkende hersenen

What is it like to win the Schock prize?

Wolf-prijs voor de Palestijnen

Dialectiek en politiek

Na een lange stilte

Tarski

Trivia

Spijt hebben

Badiou's ethiek: God en oneindige verzamelingen

Badiou's ethiek. Bestaat de Mens?

Badiou's ethiek. Mensenrechten

Verplaetse over vrije wil

Mei '08 aan de UGent

Jacques Bouveresse

Een nieuw begin

Filosofie en maatschappij: afsluitend bericht

REFERENTIE:

COMMENTAAR:

Filosofie en terreur

REFERENTIE:

COMMENTAAR:

REFERENTIE:

N. Machiavelli, Discorsi, inl. en vert.: P. van Heck, Wommelgem: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., 2007, p. 386

COMMENTAAR:

REFERENTIE:

N.Machiavelli, Il Principe en andere politieke geschriften, vert. en inl.: P. Van Heck, Wommelgem: Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., 2007 (eerste druk 2006), p. 131

COMMENTAAR:

Globalisering en terreur

"The danger of the corpse factories and holes of oblivion is that today, with populations and homelessness everywhere on the increase, masses of people are continously rendered superfluous if we continue to think of our world in utilitarian terms."

REFERENTIE:

H. Arendt, The origins of Totalitarianism, San Diego: Harvest/HBJ (1973), p.459

COMMENTAAR:

Arendt over terreur

REFERENTIE:

H. Arendt, The origins of Totalitarianism, San Diego: Harvest/HBJ (1973), p.475

COMMENTAAR:

Totale terreur

"Terror is the realization of the law of movement; its chief aim is to make it possible for the force of nature or of history to race freely through mankind, unhindred by spontaneous human action."

REFERENTIE:

H. Arendt, The origins of Totalitarianism, San Diego: Harvest/HBJ (1973), p.465

COMMENTAAR:

Die Maßnahme

"Mit wem sässe der Rechtliche nich zusammen Dem Rechte zu helfen?[...]Wärst du dir zu gut?Verzinke in ShmutzUmarme den Schlächter, aberÄndre die Welt, sie braucht es!Wer bist Du?

REFERENTIE:

COMMENTAAR:

Verlichting, terreur en fundamentalisme (2)

"[...], l'action terroriste et la répression sont, en Algérie, deux forces purement négatives, [...] "

REFERENTIE:

COMMENTAAR:

"En Algérie comme ailleurs, le terrorisme s'explique par l'absence d'espoir"

REFERENTIE:

A. Camus. "Terrorisme et répression", in: Levi-Valensi, Jacqueline e.a. (éds), Réflexions sur le terrorisme, Alber Camus, textes choisis et introd. par Jacqueline Levi-Valensi; comment. par Antoine Garapon et Denis Salas, s.l.: Nicolas Philippe, 2002, p. 136

"Mit wem sässe der Rechtliche nich zusammen
Dem Rechte zu helfen?
[...]
Wärst du dir zu gut?
Verzinke in Shmutz
Umarme den Schlächter, aber
Ändre die Welt, sie braucht es!
Wer bist Du?

"Is er een saai genre?"
"Hoe bedoel je?"
"Net zoals het leven"